درحال بارگزاري
  • تاريخ: سه شنبه 12 مرداد 1389

برگی از حکمت و فلسفه در ایران


           
نویسنده: عباس مخلصی

 
سرزمین کهن ایران از سپیده دم تاریخ آن تاکنون, شخصیتهای برجسته و بنامی را در علم و دانش و حکمت پروراند و آن گاه که دوره اسلامی این مرز و بوم آغاز شد, به گونه ای شگفت, دانشورانی فرزانه در گستره علوم اسلامی: فقه, حدیث, تاریخ, کلام, حکمت و فلسفه, بالیدند و هر کدام سهمی بزرگ در پیشرفت فرهنگ علمی جهان اسلام ایفا کردند.

در تاریخ حکمت و فلسفه اسلامی, نام ایرانیانِ حکیم و فیلسوف می درخشد: فارابی (م.339هـ.ق.) بوعلی سینا (م.428هـ.ق.), شهاب الدین سهروردی (م.587هـ.ق.), خواجه نصیرالدین طوسی (م.672هـ.ق.) و صدرالمتألهین شیرازی (م.1050هـ.ق.).

حکمت و فلسفه ایرانی دیرینه پاست. به اعتقاد برخی, سرچشمه اندیشه های فلسفی افلاطونی در ایرانِ باستان یافت می شود. فیلسوفان مسلمان ایرانی, که به این سرچشمه نزدیک بوده اند, کم و بیش به فلسفه ایران قدیم توجه داشته اند. درحقیقت , همان گونه که فلسفه اسلامی, در آغاز, از فکر فلسفی یونانیان مغرب بهره برد, دانشوران دوره های بعد, فکر فلسفیِ ایرانیان مشرق را نیز به کار گرفتند. فیلسوفی که این مهم, به تمام, به دست او انجام گرفت شیخ شهاب الدین سهروردی بود. او کوشید تا گوهر فکر فلسفی مشرقیان و مغربیان را به هم آمیزد, (حکمت ذوقیِ) ایرانیان را در کنار (حکمت بحثی) یونانیان بنشاند و از سازوکار آن دو, کیمیای فکر فلسفی خویش را بسازد. در پی این کوشش بود که (حکمة الاشراق) زاده شد.

شیخ اشراق, در مقدمه کتاب: (حکمة الاشراق), از (حکمت نور) ایرانیان باستان گزارش می دهد و این حکمت را برآمده از حکمت الهی پیامبران در آن سرزمین می داند:

(قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت, که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است, بمانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از اینان بودند, بر رمز نهاده شده است و این قاعده (یعنی قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسانِ کافر است و نه مانیان ملحد و نه آن چه به شرک کشاند.

عالم وجود, هیچ گاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود و حجّت وبیّنات خدای به نزد او باشد, تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین)1

وی ,این حکمت را با (حکمت ذوقی) افلاطونیان برابر می نشاند و فلسفه اشراق را احیای اصلِ (مشرقیِ) حکیمان فرس می داند:

(در ایران باستان, امتی بودند که به (حق) راهنمایی می کردند و قائل به حق بودند. اینان, حکمای فاضلی بودند که نباید آنان را با مجوسان اشتباه کرد. من, حکمت شریفه نوریه آنان را که ذوق افلاطونی و اسلاف او نیز بر آن گواهی دارد, در کتاب (حکمة الاشراق) زنده کردم.)2

تأسیس فلسفه اشراق, اقبالی در خور یافت و بسان فلسفه مشاء, پیروانی اندیشور, در شرق اسلامی پیدا کرد و سپسها, به عنوان عنصری اصیل در مکتب صدرالمتألهین جای یافت.

فلسفه ایرانی در محاق

شرق شناسان و حتی شماری از متفکران جهان اسلام, که به علتهایی حیات فلسفه در ایران بر آنان پوشیده مانده است و بویژه از بالندگی فلسفه اشراق در این سرزمین ناآگاه مانده اند, مرگ ابن رشد (م.595هـ.ق.) را پایان اندیشه فلسفی در جهان اسلام شمرده و او را نقطه پایان فلسفه اسلامی دانسته اند.3 در حالی که در ایران, خورشید حکمت و فلسفه, پس از ابن رشد, با نشر و رشد فلسفه اشراق, همچنان درخشیده است:

(اگر چه, از همان آغاز, ایرانیان سهمی بزرگ در جهش تفکر فلسفی در اسلام داشته اند, نیز می توان گفت که با مرگ ابن رشد, صحنه فلسفه اسلامی, برای همیشه, از سرزمینهای غربی اسلام در اندلس به سرزمینهای شرقی آن در ایران, منتقل می شود.)4

در حقیقت, ظهور مکتب اشراقی سهروردی, که شاخه ای جدا شده از فلسفه مشاء بود, پرونده تأملات فلسفی را در مغربِ جهان اسلام بست, ولی در مشرقِ جهان اسلام, این پرونده, به طور کامل باز و گشوده ماند. به همین سبب, در این دیار, افزون بر شمار زیادی از فیلسوفان پیرو, شاهد ظهور حکیمان و فیلسوفان بنیانگذار و صاحب مکتب هستیم, چونان: محیی الدین بن عربی (م.638هـ.ق.), خواجه نصیرالدین طوسی (م.672هـ.ق.) میرداماد (م.1041هـ.ق.) و صدرالحکما ملاصدرای شیرازی, بنیانگذار مکتب (حکمت متعالیه).

برجستگی خواجه نصیر آن است که: فهم ژرف و دقیق و موشکافانه فلسفی خود را به (حکمت جدلی) کلام پیوند زد. وی, فلسفه و (حکمت برهانی) را به خدمت دانش کلام درآورد و از تواناییهای این حکمت در استواری مسائل کلامی یاری جست. این کار, چنان کارگر افتاد که متکلمان اسلامی, شیعه و سنّی, از او اثر پذیرفتند.5

سپس با برخورد و به یکدیگر رسیدن حکمت عرفانی محیی الدین با حکمت اشراق, در فضای فلسفی ایران, نامدارانی در صحنه تفکر فلسفی و عرفانی به ظهور رسیدند که تا قرن دهم (پیش از برآمدن صفویان) نمایندگان برجسته این مکتب عبارتند از: شمس الدین شهرزوری (م.687هـ.), قطب الدین شیرازی (م.710هـ.) وجلال الدین دوانی (م.907هـ.). ایشان افزون بر شرحهایی که بر مهم ترین اثر سهروردی, کتاب (حکمة الاشراق) نگاشتند, شاگردان و آثار درخوری را نیز از خود به یادگار گذاشتند.

نشاط حکمت و فلسفه در ایران عصر صفوی

حکومت صفویان, در دهه نخستِ قرن دهم هجری, با تاج گذاری شاه اسماعیل, بنیانگذار سلسله صفویه, در تبریز رسمیت یافت. از آن پس, دیری نگذشت که مذهب شیعه امامیه, یگانه مذهب رسمی در تمامی قلمرو ایران زمین شناخته شد. این دگردیسی و پیروزی سیاسی ـ اجتماعی در سالهای آغازین سده ٌدهم, بستر و محیطی سازگار و درخور برای رشد و بالندگی دانشهای اسلامی به دست علمای شیعه پدید آورد.

پیش از آن روزگار, مراکز علمیِ شیعه, در جاهایی مانند: حلّه, جبل عامل و نجف وجود داشتند, ولی به سبب نابسامانی سیاسی و اجتماعی و نبود آزادیهای سیاسی, با دشواریها و سختیهای فراوان دست به گریبان بودند. این دشواریها, خواه ناخواه شادابی علمی آن مراکز را می کاست, بویژه آن که گاه به رخدادهای تلخ و خونبار تبدیل می شد و حاصل علمی حوزه را, یک باره به کام خود می کشید.

شدت یافتن این رخدادها, از نیمه دوم قرن هشتم به بعد, قرار و آرام و سازماندهی و برنامه ریزی را از عالمان شیعی گرفت و آنان را از آموختن و آموزاندن بازداشت و مجالی برای شکوفایی فکر و اندیشه باقی نگذاشت. از همین روی, تا تشکیل دولت صفویان, رشد اندیشه شیعی چه در فقه و چه در دانش فلسفه, ناچیز و اندک است.

در این فاصله, به هر روزگاری, تک ستاره ای علمی در آسمانِ اندیشه حوزه ها می درخشیده که پس از اندکی درخشندگی به زمین کشیده می شد. اما بر آمدن حکومت صفوی, که موازنه سیاسی را در ایرانِ آن روز به سود شیعیان بر هم زد, این امت پس از قرنها, از دوره ٌ پر ادبار و نکبت بار تفتیش عقاید و خفقان آلود گذر کرد و به دوره ای, کم وبیش, آزاد گام گذاشت و آشکارا کانونهای علمی در این سرزمین پدیدار شد و رونق یافت.

عالمان و طالب علمان, از جای جای جهان اسلام و در یک شعاع گسترده به این کانونها و حوزه ها روی آوردند. بدین سبب, دانشهای شیعی در زمینه های: فقه, حدیث و فلسفه شکوفا شدند و در اندک زمانی, آسمان علمی حوزه پر ستاره شد. چند دهه بیش تر نگذشت که دو مکتب فقهی مهم و برجسته: مکتب فقهی محقّق کرکی (م.940هـ.) و مکتب فقهی محقق اردبیلی (م.993هـ.) پدید آمد. چند دهه سپس تر, فیلسوفانی بنام ظهور کردند و کم کم, زمینه برای مکتب فلسفی و حکمی شیعه آماده شد و این مکتب پرشکوه, به دست فیلسوف توانا صدرالمتألهین سامان یافت.

در این عصر, از دانش فلسفه, بسان دانش فقه و حدیث, به خوبی استقبال شد و رشدی چشمگیر پیدا کرد و در حالی که اندیشه فلسفی, در جهان اسلام افول کرده بود, استادان برجسته: میرداماد, میرفندرسکی و ملاصدرا, آگاهی فلسفی را در اسلام شیعی به اوج رساندند. اینان شاگردان بسیاری را نیز پروراندند, از جمله: شمس الدین محمد گیلانی معروف به شمسای گیلانی (م.1048هـ.) شیخ حسین تنکابنی (م.1050هـ.) عبدالرزاق فیاض لاهیجی (م.1072هـ.) ملارجبعلی تبریزی (م.1080هـ.) میرزا رفیع الدین محمد طباطبایی, معروف به رفیعای نایینی (م.1082هـ.) محمد باقر سبزواری (م.1090هـ.) ملامحسن فیض کاشانی (م.1091هـ.) و آقا حسین خوانساری (م.1098هـ.).

اینان, هرکدام, خود, نگارنده آثار ارزنده فلسفی و کلامی و استاد فلسفه بوده اند و به نوبه خود شاگردانی را در فلسفه تربیت کرده اند.

بی گمان این همه, گواهی روشن بر شادابی و سرزندگی فکر فلسفی در آن عصر است. با این حال, نویسنده ای صاحب نام, به ناروا نوشته است:

(در تمام دوره 235 ساله سلطنت صفویه, یک شاعر توانا که لااقل بتوان او را در ردیف شعرای درجه دوم و سوّم قدیم بشمار آورد, یا یک منشی بلیغ, یا حکیم یا طبیب یا دانشمندی که از او اثری قابل ملاحظه مانده باشد, به وجود نیامده… در عوض فقها و آخوندهای جبل عامل لبنان و بحرین و إحساء و حلّه, فوج فوج به ایران می شنافتند و بالادست سلاطین صفوی جای می گرفتند.)6

همان گونه که می بینید, در این فراز دو ادعا وجود دارد:

1. افول شعر و ادب در دوره صفویه.

2. شکوفا نشدن حکمت و فلسفه, به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران.

شاعر نامور, آقای امیری فیروز کوهی در ناروا بودن ادعای نخست, به شرح سخن می گوید و در فرازی می نویسد:

(به طوری که از مجموع این اوضاع و احوال بر می آید, سلاطین صفوی, در واقع, باب تملق و مدیحه سرایی را در شعر مسدود کرده و با تشویق و اکرام شعرا و احترام خاصی که در حق آنان مرعی می داشتند, شعر را به شاهراه مناعت و عزت هدایت کردند.

اینان, نه تنها بر خلاف آنچه که مدعیان می گویند, ضربتی بر پیکر شعر و ادب وارد نساختند, بلکه جمال حقیقی آن را آشکار و نمودار کردند, تا آن جا که همین تحول سبب شد که شعر از انحصار دربار و طبقه مشخصی از رجال سیاست, بیرون آید و به دست همه مردم از طبقات مختلف برسد.)

سپس, صائب تبریزی را به عنوان نمونه ای از شاعران عصر صفوی نام می برد و مقام و منزلت شعر و ادب او را به نیکی می ستاید.7

اما ادعای دوم: شکوفا نشدن فلسفه, به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران!

از آنچه گذشت و از شرح و روشن گری که در ادامه نوشتار خواهد آمد, گزاف و ناروا بودن این ادعا نیز, روشن می شود.

کسانی از معاصران و بعضی مستشرقان نیز, به تقلید همین ادعا را تکرار کرده اند, از جمله ادوارد براون می نویسد:

(باری, در دوران صفویه, به جای فیلسوفان و شاعران بزرگ, فقهایی بزرگ, ولی خشک, متعصّب و متکلّف چون: مجلسی, محقق ثانی, شیخ حر عاملی, شیخ بهائی و دیگران ظهور کردند.)8

جای شگفتی است این تهمتها و ناسزاها به کسانی زده می شود که هر کدام در رشته تخصصی خود, ماندگارترین آثار علمی را بر جای گذاشته اند. شیخ بهائی, که این ناسزاها بر او نیز روا داشته شده, افزون بر فقاهت, شاعر, ستاره شناس و ریاضی دان بزرگی بوده است. او با استادی و چیره دستی تمام, در دانش ریاضی و هندسه, شاهکارهایی هنری در معماری ایرانی آفرید, هم اکنون که اصفهان پررونق ترین مرکز جهان گردی در ایران است و همه گاه, جهان گردان, دانشمندان, تاریخ نگاران, هنرشناسان و هنرمندان, از سراسر جهان به سوی این شهر سرازیر می شوند و هنر معماری و مهندسی آن نابغه بزرگ جهان اسلام را به تماشا می ایستند و بر دانش و آفرینندگی و چیره دستی و ابتکار او آفرین می گویند و از این اعجاز ها که در جای جای اصفهان بزرگ می درخشند, به شگفتی یاد می کنند و یاد و خاطره روزهایی را که در اصفهان به سر برده اند و آفریده های دانشمند مسلمانی را دیده اند که پس از گذشت قرنها, همچنان نو و با شکوه اند, به عنوان ارمغانی بزرگ به کشور و دیار خود می برند و آنان که دستی در نگارش دارند, می نگارند و برای نسلهای بعدی به یادگار می گذارند, همان گونه که

جهان گردان پیشین چنین کرده اند و از این معجزه های بزرگ تاریخ بشری و آفریننده آنها به بزرگی نام برده اند.

کتاب این فرزانه بزرگ (خلاصة الحساب) دربردارنده جبر و حساب و هندسه, قرنها متن درسی بوده است.9 نسلمان (Nesselmann) این کتاب را به خاطر اهمیّتی که دارد, به آلمانی ترجمه کرده است.10

افزون بر آنچه درباره شکوفایی دانش در عصر صفوی گفتیم, آنان که حکمت و فلسفه را به درستی می شناسند و از تاریخ این دانش, به خوبی آگاهی دارند, برآنند:

(یکی از ادواری که فلسفه و حکمت الهی در ایران بازار گرمی داشت, دوره ٌسلاطین صفویه است. در این عصر, حوزه علمی اصفهان, به مقام و مرتبه ای رسید که از لحاظ جامعیت, شاید نظیر آن در ادوار اسلامی به وجود نیامده است.

حکمت و فلسفه الهی, بخصوص در این دوره, دارای مقام و مرتبه ای خاص بود و اکثر فقها و علمای منقول آن عصر, خود از مدرسین بزرگ فلسفه و حکمت الهی بودند.)11

سید حسین نصر می نویسد:

(همان طور که هنر صفوی, یکی از قله های رفیع هنر اسلامی است, حیات عقلی شیعی این دوره هم, از مراحل اوج تاریخ اسلامی به شمار می آید. دوره ای که حکمایی چون صدرالدین شیرازی, معروف به ملاصدرا را به بار آورده است.)12

آن روزگار, اگر چه فقه و علوم نقلی مورد توجه بود, ولی در کنار آن فلسفه و علوم عقلی نیز قدر و منزلتی شایسته یافت و این که شماری بر صدر نشستن فقیهان و در برابر, آزار دیدن و انزوای شماری از فیلسوفان را گواه افول و نا شکوفایی فکر فلسفی در آن عصر دانسته اند, سخنی ناتمام است; زیرا:

1. بیش ترین فقیهانی که در آن عصر زیسته اند, به گواهی آثارشان, حکمت شناس و فیلسوف بوده اند. تاریخ نویسان علم و ادب فارسی, جامع بودن در علوم معقول و منقول را یکی از ویژگیهای آشکار عالمان در آن روزگار برشمرده اند.13

2. آزار دیدن و انزوای فیلسوف بزرگ ملاصدرا, سیاستی نبود که از سوی حکومت روا داشته شده باشد. افزون بر این, این کار ویژه آن دوره نبوده است, بلکه فیلسوفان بزرگ, چون از رازهای ناگفته سخن می گفته اند, به عنوان بدعت گذار همواره مورد بی مهری بوده اند و سرزنش می شده اند و آزار می دیده اند.

پس به طور طبیعی, داستانی که بر ملاصدرا گذشته, پدیده ای تازه و مخصوص وی نباید دانسته شود. حوزه های علمی, همیشه صحنه ستیزهای فکری و اندیشه ای بوده اند و در همین فضای آزاد و پر گفت وگو و در همین قهر و آشتیها و اقبال و ادبارها, اندیشه ها به حاصل نشسته و مکتبهای فکری زاده شده اند. حاکمیّت چنین فضایی بر حوزه فکر فلسفی, هرگز به معنای کاسته شدن از سطح علمی آن نیست, بلکه گاه, به شعله ور شدن خرمن این فکر و بارور شدن آن می انجامد. ولی کسانی که این فرایند نقد و نظر را در هویت حوزوی آن نشناخته اند, رویاروییهای فکری در حوزه فلسفی عصر صفوی را به خطا تفسیر کرده و در نتیجه گیری به کژ راهه افتاده اند. همین کژ راهه روی سبب شده است, تا به باتلاق دیگر; یعنی تناقض و دوگانگی گفتار دچار شوند و بر خلاف گفته های پیشین خود, در جایی دیگر, از شکوفایی و رونق حکمت و فلسفه در آن عهد سخن بگویند:

(اما اصفهان, با علاقه شاه عباس یکم, به جلب عالمان بزرگ, به زودی مرکزی اساسی از دانشهای معقول و منقول شد و از همان دوران استادان بزرگی, مانند میرداماد و شیخ بهاءالدین عاملی با شاگردانی که در خدمت داشتند در آن جا گرد آمدند. در این زمان بود که مکتب جدیدی از حکمت که می توان آن را مکتب فلسفی اصفهان نامید, پی ریزی شد و به زودی چنان اعتبار یافت که طالبان علوم حکمی را از دور و نزدیک به سوی خود کشید و حتی با انقراض دولت صفوی و انقلابهایی که بعداز آن رخ داد, همچنان به قوت خود باقی ماند. چنانکه وقتی حاجی محمد حسین خان مروی, مدرسه مروی را در تهران بنا کرد, برای تدریس حکمت در آن مدرسه دست توسّل به دامان حکمت شناسانِ اصفهان دراز کرد.)14

به باور همگان, در سیصد سال اخیر, افکار فلسفیِ حکمت دانان ایرانی, تحت الشعاع ره یافتهای فلسفی و حِکمی آن عصر بوده و همچنان نفوذ و چیرگی فکر فلسفی آن روزگار تا امروز پاییده است.

علل رواج حکمت و فلسفه

اقبالِ فلسفی و گسترش رویکرد به علوم عقلی, در روزگار صفویان را می توان به انگیزه های زیر دانست:

1. تشکیل حکومت صفوی در ایران, تنها یک دگردیسی سیاسی و ملّی نبود و تنها این نبود که با برآمدن این حکومت, ایران یک پارچگی ارضی و وحدت سیاسی و ملی خود را پس از قرنها دوباره بازیافت, بلکه همراه با آن, یک دگرگونی فرهنگی و اعتقادی نیز صورت گرفت و آن تجدید حیات مذهب تشیع در این سرزمین بود. شاه اسماعیل, بنیانگذار این سلسله, از آغاز تشکیل حکومت به تواناسازی بنیه و گسترش تشیع در سراسر ایران همت گماشت. وی, توانست در مدت کوتاهی, وجدان دینی ایرانیان را در گرایش شیعی زنده کند و این مکتب و تفکر را, که تا آن روز, زیر دست حاکمان سنی بود, بالا دست و حاکم گرداند.

عالمان شیعه, تا آن روزگار, در فضای علمی ساخته و پرداخته اهل سنّت به سر می بردند و چون در آن فضا, به انگیزه هایی فلسفه و علوم عقلی جلوه و بازاری نداشت, ایشان نیز از فضای چیره و حاکم, اثر می پذیرفتند و به این دانش, توجه نداشتند و به درستی نمی توانستند پیوند فرهنگ شیعی با تفکر عقلی و فلسفی را دریابند و آن را به بحث و تجربه علمی بگذارند; چرا که تفسیر اجتهادی و کشف معانی باطنی از متنهای دینی, در میان شیعیان, امری روا و ویژگی همیشگی این مکتب بوده است.

این روشی بوده است که عالمان شیعی از امامان(ع) به ارث برده اند. خطبه های عرفانی و فلسفی امام علی(ع), آموزه های عقلی و حِکمی امام باقر و صادق(ع) مناظره های علمی و کلامی امام رضا(ع) و به طور کلّی رگه های اساسیِ این تفکر در سخنان معصومان(ع) به دانشوران این مکتب مجال می دهد تا بیش تر از دیگران به درنگ و باریک اندیشی فلسفی, عرفانی و معنوی بپردازند.

با رها شدن این فرهنگ از تنگناها و چارچوبهای علمی و عملیِ فرهنگ تسنّن و بازشدن فضای اندیشه و تفکر و تمرکز یافتن عالمان در حاکمیتی شیعی, فرصتی طلایی برای احیای علوم عقلی فراهم آمد.

2. انگیزه دومی که می توان برای گسترش دامنه حکمت و فلسفه در عصر صفویان برشمرد, نیازی بود که متفکران شیعی آن عصر, برای پی ریزی و استوارسازی مبانی اعتقادی و میراث مذهبی خود, به دلیلهای اثباتی و استدلالی احساس می کردند. این نیاز, در پی حاکمیت یافتن حکومتی با گرایش شیعی و امکان برخورد با دیگر مذهبها و ادیان, بویژه رویارو بودن با عثمانیان و فرهنگ سنّی آن, به خوبی درخور درک بود.

رسمی شدن مذهب شیعه, به طور طبیعی این مکتب را بیش از پیش در چشم انداز و آرای بیرونی قرار می داد و در حقیقت, اعلام وجودی بود که ادعای برتری و حق بودن داشت. پس لازم بود در برابر شبهه ها و پرسشهای احتمالی, شایستگیهای فکری و اعتقادی خود را نشان دهد و بتواند استواری و اقتدار فرهنگی و نظری تشیع را در برابر فرهنگ رقیب بنمایاند. برای نمونه, میرزا مخدوم شریفی, وقتی از ایران به عثمانی فرار کرد, کتابی با نام (نواقض الروافض) علیه اعتقادات شیعه نگاشت. بی درنگ, عالمان شیعه واکنش نشان دادند و چندها کتاب: (معایب النواصب), (مصائب النواصب) و… در ردّ آن نگاشتند.15 برخوردها و گفت وگوهای کلامی دیگری نیز, میان علمای عثمانی و عالمان شیعه در آن عصر گزارش شده است.16

3. افزون بر آن, عالمان شیعه در آن عصر, با پدیده جدید دیگری رو به رو بودند و آن رویارویی با فرهنگ غرب بود. در عصر صفویان, اروپاییانِ بسیاری با عناوین گوناگون, مانند: کارگزار, جهانگرد, بازرگان و حتی گروههای تبلیغی و تبشیری برای نشر و گسترش مسیحیت به ایران می آمدند. این آمد و شدها در روزگار شاه عباس اول, به اوج خود رسید. شاه عباس, به انگیزه های سیاسی, تبلیغ گران کیش مسیح را از هر ملت و فرقه ای بودند, می پذیرفت و در کشور جا می داد.17

هلند, فرانسه, اسپانیا و ایتالیا کشورهایی بودند که بیش ترین تلاشهای تبلیغی را در ایران داشتند. کشورهای اروپایی گروههای تبلیغی را بدین پندار می فرستادند که مردمان مشرق زمین به دین مسیح بگروند و راه برای استعمارگری و چپاول هموار و بی دردسر گردد. دستورنامه لوئی سیزدهم پادشاه فرانسه به لوئی دهی (Louis des Hays), که در سال 1036 هجری به ایران مأموریت یافته بود, گمان و امید اروپاییان به مسیحی شدن ایرانیان را, به خوبی نشان می دهد:

(موضوع حقیقی که آقای دِهی برای آن فرستاده می شود, برقراری مذهب کاتولیک در ایران و به دست آوردن تجارت و تفوّق و برتری فرانسه در این کشور است.)18

همان گونه که می بینید, ایجاد پایگاه برای مذهب کاتولیک در ایران, به عنوان نخستین هدف برای مأموریت آقای دهی بیان شده است. آنان با همین آرزو, در اصفهان (انجمن مسیح) تشکیل دادند و در دیگر شهرهای بزرگ نیز, به تلاش پرداختند. کتابهایی در تبلیغ باورهای خود و نادرست جلوه دادن باورهای اسلامی, تدوین و منتشر کردند, ولی نه تنها در مسیحی کردن مردمان ناکام ماندند, بلکه پاره ای از تبلیغ گران مسیحی, وقتی با منطق و باورهای درست و استوار عالمان شیعه, رو به رو شدند, بر حق بودن دین خویش به گمان افتادند و به اسلام گرویدند. برخی از مسیحیان تازه مسلمان, کتابهایی نیز در ردّ باورهای مسیحی نگاشتند.19

شاردن در سفرنامه خود, یکی از این رویدادها را با افسوس بسیار گزارش می دهد:

(روز بیست و چهارم اوت, برای قاطبه مسیحیان مقیم اصفهان, خاصه ارامنه, شوم و نامبارک بود; زیرا در این روز مهتر جلفا که آقا پیری (Agapiri) نام داشت, از دیانت مسیح خارج شد. او در ایران با آثار ابوعلی سینا و فلاسفه عرب و برخی متکلمان اسلامی, آشنایی پیدا کرده و شیفته باورهای اسلامی شده بود. دوستان و همکارانش معتقد بودند, این کار جنون آسای او در این سامان, مایه سرشکستگی و رسوایی حضرت مسیح گردید و بی گمان در پی این اتّفاق ناستوده, از کشورهای اسلامی ضربه های سنگین تر و کوبنده تری بر مسیحیّت وارد خواهد شد.

آقا پیری پس از آشکار کردن اسلام خود, نزد ناظر رفت و به او گفت: مدتهاست دل و اندیشه ام به اسلام گرویده, امّا چون می ترسم کسان و کارگزارانم در اروپا به بهانه این که مرتد شده ام, همه داراییم را به سود خود ضبط کنند و باز نگردانند, استدعا دارم چنان نمایند که شاهنشاه مرا به انصراف از مسیحیّت و پذیرفتن دین اسلام ناچار و وادار کرده است تا از جمله این خسارتها و بلاها در امان بمانم. ناظر به نشان محبت و هم کیشی همه گونه وعده همکاری داد. مسلمانان در آمدنِ آقا پیری را به دین اسلام برای کیش خود پیروزی بزرگی می شمردند; اما همه ارامنه, کلیه گروههای روحانی مسیحی و تمام اسقفها و کشیشهای مقیم اصفهان, از این اتّفاق سرگشته, خسته و خاطر آزرده گشتند. آنان نگران و بیم ناک بودند مبادا افراد سست و ضعیف جامعه ارامنه و مسیحیت بلرزند و دیانت اسلام را بپذیرند.)20

عالمان شیعه, افزون بر مناظره و گفت وگو درباره مسائل اعتقادی با مسیحیان, کتابهایی استوار, در پاسخ و ردّ نشریات مسیحی نوشتند.21 برای نمونه, کتاب (مصقل صفا), (صواعق رحمان) و (لوامع ربّانی) را, شاگرد میرداماد سید احمد علوی عاملی, در ردّ شبهه های مسیحیان نگاشت.22

وی, در مقدمه لوامع ربّانی می نویسد:

(بعضی از قسیسان و رهبانان از فرنگیان, متوجه بعضی از سخنان علی سبیل الظن والحسبان در نفی نبوت نبی الانس و الجان و واقع نبودن تغییر, در اناجیل گردیده و متصدی آن در ذکر رساله ای شده مطامح ظنون و مطارح عیونش گردانیده, به گمان آن که جواب از آن بر دانشوران معالم انس و معتکفان صوامع قدس, که سرچشمه های جویبار هدایت و مطالع انوار درایتند, متعذّر یا متعسّر است.)23

نمونه دیگر, ترجمه انجیلهای چهارگانه, به خامه میر محمد باقر خاتون آبادی, استاد شرح اشارات در حوزه اصفهان است.24 ایشان, در حاشیه این ترجمه با روشن گریهای بسیار عالمانه و دقیق, به نقد و ردّ باورهای ناروا و تفسیرهای باطل مسیحیان پرداخت.25

برخورد استوار و نیرومند فلسفی ـ کلامیِ عالمان شیعه در برابر تلاشهای تبلیغی مسیحیان, سبب شد, اروپاییان هرگز نتوانند از راه تبلیغ مسیحی گری در میان مردمان, نفوذ فکری و فرهنگی پیدا کنند و گرایش ایشان را دست آویزی برای دست یابی به هدفهای استعماری خود قرار دهند.

به هر روی, ساحت فرهنگی آن روزگار, به خوبی نشان می دهد, روشن گری و دفاع از سنّتها و باورهای اسلام شیعی و استوارسازی مذهب تشیع در ذهن و باور مردمانی که به تازگی به این مذهب گرایش یافته بودند, بایسته ترین کار برای عالمان شیعه بوده است و انجام این مسؤولیت, ایشان را بر آن می داشته تا در صدد پی جوییهای کلامی و کنجکاویهای فلسفی برآیند. چه بسا بتوان انگیزه این که بیش ترین فقیهان آن عصر, افزون بر علم منقول به علوم معقول, فلسفه و کلام نیز بها داده اند, بر اساس درک همین ضرورت دانست.

4. شاید بتوان مهم ترین عامل برای گسترش تفکر فلسفی ـ کلامی در آن عهد را, در پیشینه فکر فلسفی این سرزمین جست وجو کرد. همان گونه که پیش تر اشاره شد, پس از آن که اندیشه فلسفی در مغرب اسلامی, با مرگ ابن رشد, به پایان رسید, در مشرق اسلامی و سرزمین ایران, فلسفه سینایی و اشراقی, نسل به نسل, دنبال شد. بدین سبب, پیش از ظهور صفویان, ایران خاستگاه دانش فلسفه بود. شیراز و قزوین, دو کانون بزرگ علمی بودند و پیوسته کرسی فلسفه, مشتاقانی را بر گرد خود داشت.

در شیراز, چند شخصیت فلسفی وابسته به خانواده ای شیعی, یعنی صدر الدین دشتکی شیرازی (م.903هـ.) معروف به صدرالدین کبیر, کرسی فلسفه و کلام را در حوزه در دست داشتند. جلال الدین دوانی (م.908هـ.) از دیگر استادان برجسته آن حوزه است که به دنبال درنگهای عقلی, به تشیع گروید26 و در مسائل کلام و فلسفه, بسیار پر کار بود. او شرحی بر کتاب هیاکل النور سهروردی, به نام (شواکل الحور فی شرح هیاکل النور) نگاشت27 و در آن, دیدگاههای سهروردی را در بوته نقد قرار داد. در پی آن, غیاث الدین منصور دشتکی, فرزند صدرالدین, معروف به غیاث الحکماء (مدتی صدر اعظم شاه طهماسب نیز بود) شرحی به نام:(اشراق هیاکل النور عن ظلمات شواکل الغرور) نوشت و در آن از فلسفه نوریه سهروردی, در برابر خرده گیریهای دوانی, دفاع کرد. شمس الدین محمد خفری نیز, شاگرد بنام صدرالدین بود. میان پیروان و شاگردان دشتکی و پیروان فلسفه دوانی, هماره گفت وگوی علمی بود تا آن که با رفتن ملاصدرا به حوزه شیراز, هر دو گروه بر سر سفره علمی آن استاد به مهر و آشتی کنار هم نشستند.

پیش از آن که صفویان قزوین را پایتخت قرار دهند, این شهر نیز بسان شیراز کانون دانش بود و مدرسه فلسفه و کلام پرشکوهی داشت.28

پس از آن که قزوین پایتخت شد, طالب علمان و عالمان بسیاری به این شهر هجرت کردند و به مدرسه فلسفی این شهر درآمدند و به طور طبیعی, فکر فلسفی در ذهن و اندیشه آنان جای گرفت. اگر چه شماری از عالمان در برابر مدرسه فلسفی موضع گرفتند و با آن به مخالفت برخاستند و پاره ای درگیریها پیش آمد که سرانجام در زمان شاه عباس اول (996هـ.) به برچیده شدن کرسی فلسفه از مدارس انجامید, ولی در این جا به یک نکته باید توجه داشت: مدرسه های فلسفی قزوین و محفلها و مجلسهای فلسفی و… در همان چند دهه نخستینِ حکومت صفویان, اثر خود را گذاشت و توانست برای همیشه, حوزه های علمی آن دوره را سرشار از اندیشه های فلسفی کند. در حقیقت, این کار با پرورش دو شخصیت فلسفیِ برجسته و پر نفوذ: میرداماد و میرفندرسکی, در همان دوره به انجام رسید; زیرا اندکی بعد, کرسی درسِ فلسفه آن دو استاد در حوزه اصفهان, شاگردانی را پروراند که سلسله حکیمان عصر صفوی را پدید آوردند.

البته گزینش روش بسیار عالمانه و پروای فلسفی ماهرانه میرداماد و میرفندرسکی; یعنی نشاندنِ فلسفه زیر سایه فقه و هماهنگ و همراه کردن آن دو, به نوبه خود نقش بزرگ و به سزایی در حفظ و گسترش اندیشه های فلسفی ایفا کرد.

بنابراین, با اطمینان می توان گفت: اگر شعله فلسفی در دو کانون علمیِ شیراز و قزوین از پیش برافروخته نمی بود, و یا در پرتو آن کانون گرم و شعله ور, فیلسوفانی چونان میرداماد و میرفندرسکی پرورش نمی یافتند, دانش فلسفه و کلام در عصر صفوی و چه بسا در عصرهای بعد, شکوفا نمی شد و گسترش چشم گیر نمی یافت. همچنان که بی گمان, اگر ملاصدرا, شاگرد میرداماد, در آن عصر, پا به عرصه نمی گذارد, فلسفه شیعی به چنان اوجی نمی رسید.

حوزه فلسفی اصفهان

در سال 1006 هجری, پایتخت دولت صفویان را شاه عباس اول, از قزوین به اصفهان انتقال داد. و در پی آن, عالمانی چونان میرداماد, میرفندرسکی و شیخ بهائی که شخصیت علمی و تفکر فلسفی آنان وامدار مدرسه قزوین بود, به اصفهان هجرت کردند. هجرت ایشان به حوزه اصفهان, دگرگونی ژرفی آفرید و اصفهان با اندیشه های علمی و فلسفی آذین بسته شد و ستاره ای درخشان وماندگار شد بر آسمان تشیع.

در مدت نزدیک به یک قرن و نیم; یعنی تا پایان دوره صفوی (1135هـ.) این حوزه شور و هیجان علمی و فلسفی داشت. در این مدت بود که سلسله حکمای عهد صفوی پدید آمدند. عالمان یاد شده, در این حوزه, به زیبایی درخشیدند و تاریکیها را زدودند و بزرگانی را در علوم عقلی پروراندند. اندیشه ناب فلسفی ملاصدرا در همین حوزه بر شاخسار درخت تنومند و شاداب فلسفی تشیّع جوانه زد,شکوفا شد و به بار نشست و دست پروردگان آن, آثاری ژرف آفریدند و به بازار اندیشه عرضه داشتند.

حوزه اصفهان, کما بیش, تمامی چهره های فلسفی آن عصر را در خود جای داده است. یاد کرد نام و بررسی آرا واحوال ایشان, در این مجال نمی گنجد, بلکه هدفِ این نوشتار هم نیست امّا دریغ مان آمد که از برجستگان و پیشاهنگان و طلایه داران فلسفی و کلامی و دستاورد اندیشه ایشان در آن دوره سخن به میان نیاوریم; از این روی, در دو محور سخن را پی می گیریم.

1. شناسایی سه فیلسوف و حکیم مشهور.

2. دستاوردهای فلسفی ایشان.

به منظور کوتاه کردن نوشتار, این دو محور به گونه آمیخته و با رعایت اختصار ارائه می شود.

سه فیلسوف مشهور و هم عصر

نیمه نخست قرن یازدهم, سه فیلسوف و متکلم برجسته در حوزه اصفهان, میدان دار مباحث اندیشه شدند: میر محمد باقر استرآبادی معروف به میرداماد (داماد لقب پدرش, شمس الدین محمد بود; زیرا وی دختر محقق کرکی را به همسری داشت.29) میرابوالقاسم فندرسکی و صدرالدین محمد شیرازی معروف به ملاصدرا.30

شماری از مستشرقان31, از میان این سه تن, تنها ملاصدرا را فیلسوف دانسته و گفته اند: آن دو دیگر در شمار متکلمانند. برای روشن شدن این داوری, پیش از پرداختن به این سه چهره فلسفی بهتر است به فرق بین فیلسوف و متکلم اشاره شود.

فرقِ فیلسوف و متکلم

از جمله فرقهایی که بین فلسفه و کلام وجود دارد, گونه روش شناسی این دو علم است. فیلسوف و متکلم, هر دو در معرفت شناسی بر عقل و ارزش استدلالهای عقلی تکیه می کنند; اما با این فرق که فیلسوف در استدلالها و دلیلها به مقدماتی استناد می جوید که در علم منطق آنها را (بدیهیات عقلی) می نامند, مانند محال بودن تناقض; ولی متکلم (مشهورات و مقبولات) را پایه استدلال قرار می دهد: مانند حسن و قبح عقلی. به همین سبب, فلسفه را (حکمت برهانی) و کلام را (حکمت جدلی) می نامند.

فرق دیگر فلسفه و کلام, در هدف شناسی آن دو نمایان می شود. علم کلام, سه هدف را دنبال می کند:

1. روشن گری باورها و عقاید دینی.

2. استوار سازی باورها.

3. دفاع و رفع شبهه ها.

پژوهش و کندوکاو متکلم در راستای این هدفهاست.

در صورتی که فیلسوف, در برابر هدف خاصی از پیش تعهد ندارد, بلکه تنها در پی شناخت حقایق هستی و پیرو نتیجه شناختهایی است که با عقل آنها را به دست می آورد.

به دیگر سخن, پژوهشهای عقلی متکلم در رسیدن به حقیقتهای جهان, متعهدانه و در چارچوب شرع و پذیرفته شده های شریعت است, ولی فیلسوف در تحقیق و پذیرش نیتجه ها و دستاورهای آن آزاد است.

محقق لاهیجی, در مقدمه کتاب شوارق, این دو فرق و جدایی فلسفه و کلام را بیان کرده است.

(برابر رأی درست, فرق کلام و فلسفه به موضوع آنها نیست, بلکه باید هستی شناسی را موضوع هر دو علم دانسته و فرق آن دو را به روش بحث و مبادی ادلّه و قیاسات آنها, مربوط بدانیم; زیرا مبادیِ دلایل کلامی, باید به گونه ای باشد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع, برابر باشد. برخلاف مبادی فلسفه که چنین برابری و مطابقتی با ظواهر شرع در آنها معتبر نیست و تنها برابری آنها با قوانین عقلیِ صرف, لازم است, خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نه. اگر نتایج به دست آمده از مبادی فلسفی با ظواهر شرع برابر بود, چه بهتر و گرنه ظواهر شرع را از راه تأویل, با قوانین عقل برابر و همساز می کنند.)32

در دنیای فکر جدید که مسائل فلسفه و کلام دگرگونی یافته و شاخه ای در فلسفه با نام (فلسفه دین) پدید آمده, نیز هم چنان فرق فیلسوف دین و متکلم مورد نظر است; چرا که در کلام, دین از درون و با تعهد و اعتقاد مطالعه می شود, ولی در فلسفه, دین, از بیرون و بدون تعهد و پای بندی و اعتقاد.33

برابر این دو ویژگی و فرق میان فلسفه و کلام, میرداماد و میرفندرسکی شخصیت فلسفی و کلامی دارند. پاره ای درنگها و سِگالشهای هستی شناسی ایشان مرز نایافته و فلسفی است و پاره ای دیگر هدف گرایانه و بر مدار روشن گری و استوارسازی باورهای دینی. اگر چه, در این بخش نیز, بیش تر از رهیافتهای فکر فلسفی خود بهره گرفته اند و از آن که باگذر از ظواهر شرع, به ژرفای نهفته آنها برسند, پروا نکرده اند.

در دنیای اسلام, بویژه در میان شیعه, چون فلسفه با حقیقتهای دینی و اندیشه های برآمده از دین, همراهی و برابری نشان داد و اصول و جهان بینی این دین را به خوبی روشن کرد. متفکران و فلاسفه اسلامی فلسفه را خادم کلام و هدفهای کلامی قرار دادند, بی آن که از ویژگیهای آن; یعنی از شیوه برهانی و قلمرو آزاد آن چیزی بکاهند. این مهمّ, از روزگار خواجه نصیر بیش تر آشکار شد.

کلام, کم وبیش, سبک جدلی خود را به کلی کنار نهاد, متکلّمان پیرو حکمت برهانی شدند و گفتاگوهای کلامی, رنگ فلسفی گرفت.

شهید مطهری می نویسد:

(فلاسفه شیعی متأخر از خواجه, مسائل لازم کلامی را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متد فلسفی آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکلمین, که با سبک قدیم وارد و خارج می شدند, موفق تر بودند. مثلاً صدرالمتألهین, یا حاجی سبزواری, اگر چه در زمره متکلمان به شمار نیامده اند; اما از نظر اثر وجودی از هر متکلمی اثر وجودی بیش تری داشته اند.)34

استاد شهید, علت این دگرگونی در دانش کلام شیعی را, همسازی و نزدیک تر بودنِ سبک و روش فلسفه به زبان منطقِ اصلی پیشوایان دین و متون اصلی اسلام: قرآن, نهج البلاغه, روایات و ادعیه امامان معصوم(ع), بیان می کند.

فیلسوفان شیعه, وقتی دریافتند روش فلسفی بهتر از روش کلامی می تواند به خدمت هدفهای دین درآید, با همان ابزار و روش به بحث درون دینی نیز پرداختند.

پس در دنیای اسلام ,فلسفه و کلام دو راه جدا و نابرابر نیستند ,بلکه دو روی یک سکه اند که از یک نگاه کلام و از نگاه دیگر فلسفه است .شاید این هماهنگی و برابری از آن جاسرچشمه گرفته باشد که در معرفت اسلامی, هیچ گونه نا سازگاری میان عقل و دین وجود ندارد.برخلاف دیگر ادیان که به دلیل نداشتن متن دینی خالص,نمی شود میان دستاوردهای عقل فلسفی بشر و آموزه های دین نسبتی برقرار کرد. در اسلام دستاوردهای عقلی در هستی شناسی فیلسوفان, به همان اندازه با آموزه های وحی هماهنگی و برابری دارند که دستاوردهای عقلی در هستی شناسی دین مدارانه متکلمان;چرا که اسلام, فرانماییها و یافته های عقل و احکام عقلی را معتبر می شناسد و کسی را از پذیرش و پای بندی به آنها باز نمی دارد.

برابرِ قاعده همراهی و همبستگیِ حکم عقل و شرع: (کلّ ما ما حکم به العقل حکم به الشرع وکلُّ ما حکم به الشّرع حکمَ به العقل.)35

میان داده های عقلی و آموزه های دینی سازواری وجود دارد. یافته های عقلی (عقل خالص و روش مند) همان گونه که در بخش فقه و نتیجه گیری های فقهی اعتبار دارند و یا در تفسیر و روشن گری معانی و مفاهیم متون دینی حجت هستند, در هستی شناسی و پژوهشها و کندوکاو های علمی و فلسفی نیز مورد تأیید دین هستند, زیرا دستاوردهای عقلی در هر بخش از معرفت بشری, نه تنها ناسازگاری و دوگانگی با اسلام ندارد که به نوبه خود, می تواند با آشکار کردن و فرانمایی سنن جهان و هستی, حقایق رمزآلود این دین را بنمایاند.

اسلام, عقل را در کنار وحی می نشاند و هر دو را حجّت و راهنمای خداوند برای بشر می داند.36 وحی تکمیل کننده عقل است. افقی که بشر با عقل نمی تواند بیابد و ببیند, وحی به او نشان می دهد. در اسلام, آنچه با پای عقل و اندیشه می توان به آنها رسید و به دست آورد, در طول داده های وحی برای حیات و زندگی تکاملی بشر بایسته و ضروری شمرده شده است. پس نمی توان گفت پای بند بودن به دستاوردها و داده های عقل فلسفی, به معنای بیرون شدن از قلمرو شرع و تعهد نداشتن در برابر دین است. البته ممکن است پاره ای آرای فلسفی که فیلسوف در بررسیهای عقلی به آنها می رسد, با پاره ای از باورهای رایج و فهم دینی متدینان سازگاری نداشته باشند, ولی هر اعتقاد و فهم رایجی را دین و حقیقت دینی نمی توان دانست, همان گونه که نباید هر رأی فلسفی را داده عقلِ روش مند دانست. حتی اگر رأی عقلی و فلسفی با پاره ای ظواهر قرآن مخالف باشد, باز نمی توان پذیرش آن رأی را بیرون از تعهد دینی فیلسوف شمرد; زیرا پاره ای از ظواهر مراد جدّی و اصلی دین نیستند. برای نمونه (یَدُ اللّه فوق أیدیهم.)37 باور داشتن دست برای خداوند, هر چند برابر ظاهر آیه است; اما هرگز

یک باور و حقیقت دینی دانسته نمی شود; چه در این صورت, اعتقاد به تجسم خدا را در پی دارد. به همین خاطر, عقل از واژه (یَدُ اللّه) قدرت و توانایی خدا را می فهمد و این معنی را مراد جدّی قرآن می داند.

بنابراین, هیچ دستاورد عقلی و فلسفی, خواه در معرفتِ هستی و خواه در معرفت دینی, با آموزه های دین دوگانگی نخواهد داشت و فیلسوف با این که در کشف حقایق هستی داده های عقلِ فلسفی را می پذیرد, می تواند همانند متکلم پژوهش و تحقیق خود را متعهدانه بینگارد; زیرا شناخت حقایق هستی, نه تنها به پروای دینی او آسیبی نمی رساند که بر سلامتِ معرفت دینی و کمال نفسانی وی می افزاید, همان گونه که فلاسفه اسلامی, انتظار از فلسفه را کمال یافتن نفس انسان دانسته اند.38

و نیز این که می بینیم فلسفه, هر چه جلوتر می آید بیش تر به کلام نزدیک می شود, به گونه ای که از روزگار خواجه نصیر به این طرف, کلام زیر پرتو فلسفه قرار می گیرد و وقتی به قرن یازدهم می رسد صدرالمتألهین با نردبان فلسفه بر بام هدفهای کلامی می ایستد و تنها با ابزار فلسفه به روشن گری, استوارسازی و دفاع از دین می پردازد. این, به نوبه خود گواه همراهی و هماهنگی دستاوردها و داده های فلسفه با دین است.

باور فلاسفه اسلامی, پایه گذاری اندیشه های حکمی و فلسفی, به دست انبیاء الهی39, گواه و یاری گر دیگر این مطلب است. از باب نمونه: حکمای اشراقی, نظریه مُثُل افلاطونی و نتیجه معرفت شناختیِ آن را که همانا نقش یادآوری در سیر و پویش ادراک باشد را یافته های فرا بشری می شمارند.

از آنچه آمد, به دست می آید:

1. فلسفه, هم در حقیقتِ خود با دین همراه است و هم در دستاوردها.

2. فلسفه با حفظ تمامی ویژگیها, می تواند هدفهای کلامی را نیز دنبال کند. بدین سان میرداماد و میرفندرسکی, اگرچه درتلاشهای فکرِ فلسفی خود, هدفهای کلامی را نیز دنبال کرده اند, ولی این کار, چیزی از شخصیت فلسفی ایشان نمی کاهد.

میرداماد در صدر حوزه اصفهان

میرداماد به جز علوم نقلی, مانند فقه و اصول و حدیث, در علوم عقلی مانند ریاضی و هیئت استاد بود و در فلسفه و کلام زبردستی و ژرف اندیشیهای درخوری از خود نشان داده است. در بیش تر این دانشها, آثاری ارزش مند دارد. (قبسات) مهم ترین کتاب فلسفی اوست که استادان فلسفه بر آن شرح و حاشیه نوشته اند. صراط المستقیم, الافق المبین, الحبل المتین, جذوات و تقویم الایمان آرای فلسفی او را در بر دارند. در شارع النجاة, کتاب فقهی و الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیه در لا به لای شرح روایات به بسیاری از مسائل مهم و اساسی فلسفه اشاره کرده است.40 به فارسی و عربی شعر می سرود و به (اشراق) تخلّص می کرد.41

میرداماد, از محضر عبدالعالی کرکی, دایی خود, حسین بن عبدالصمد عاملی, پدر شیخ بهائی و سید نورالدین علی موسوی عاملی, شاگرد شهید ثانی, درس آموخته است.42 اینان استادان علوم نقلی وی بوده اند و استادان او در فلسفه چندان شناخته نیستند. پیش تر یاد شد, شخصیت فلسفی او در حوزه فلسفی قزوین شکل گرفت. چه بسا از محضر شاگردان جلال الدین دوانی و فیلسوفان حوزه شیراز, که در قزوین بوده اند, بهره برده است.

افزون بر این از استعداد و نبوغ میرداماد که چه بسا نقش بنیادینی در شکل دهی و بروز اندیشه فلسفی وی داشته, نباید چشم پوشید.

نویسنده تاریخ عالم آرای عباسی, معاصر میرداماد; او را چنین می ستاید:

(درعلوم معقول و منقول, سرآمد روزگار خود… والحق جامع کمالات صوری و معنوی است و کاشف دقائق أنفسی و آفاقی و در اکثر علوم حکمیّات و فنون غریبه, ریاضی و فقه و تفسیر و حدیث درجه علیا یافته, رتبه عالی و اجتهاد دارد و فقهای عصر فتاوای شرعیه, به تصحیح آن جناب معتبر می شمارند… آن زبده فلسفه دوران در طاعت و تقوی و عبادت درجه عالی و رتبه بس متعالی دارد.)43

در این که میرداماد, فیلسوفی توانا و زبردست بوده جای تردید و گمان نیست. او, در فلسفه, خود را هم پایه شیخ الرئیس دانسته است:

(کتاب الشّفا لِسَهیمَنا السّالف و شریکنَا الدّارج الشیخ الرئیس ابن علی الحسین بن عبدالله بن سینا, رفع الله درجته و اعلی منزلته).

در شعری نیز به همین مطلب اشاره دارد:

تجهیل من ای عزیز آسان نبود

محکم تر از ایمان من ایمان نبود

مجموع علوم ابن سینا دانم

وینها همه ظاهر است و پنهان نبود

ملاصدرا نیز از استادش میرداماد به بزرگی یاد می کند:

(أستادی فی المعالم الدینیّة والعلوم الإلهیّة والمعارف الحقیقیّة و الأصول الیقینیّة, السید الأجل الأنور, العالم المقدس الأطهر, الحکیم الإلهی والفقیه الربّانی… علاّمة الزمان, أعجوبة الدوران, المسمّی بمحمد الملقّب بباقر الداماد الحسینی.)45

میرداماد در صدر حوزه فلسفی اصفهان بود و در حقیقت, حوزه فلسفی اصفهان با اندیشه های فلسفی او شکل گرفت و آغاز به کار کرد. حوزه درس فلسفه او, پربار و دارای شاگردان بسیار بود. ملاصدرا, ملاشمسای گیلانی, ملا خلیل قزوینی و سید احمد علوی, داماد میر و شارح شفا, اشارات, تجرید و قبسات, از جمله شاگردان برجسته این حوزه اند.

مشرب فلسفی میرداماد جمع میان فلسفه سینایی و حکمت اشراق بود. او این مشرب را حکمت یمانی می نامد, حکمتی که خداوند توسط پیامبران و از راه وحی یا اشراق به بشر ارزانی داشته است. بی گمان این سلوک فلسفی, زمینه ساز شکل گیریِ افکار بلندِ ملاصدرا و ظهور حکمت متعالیه بود.46

حکیم معاصر, سید جلال الدین آشتیانی درباره میرداماد و آثار و درجه اثرگذاری او می نویسد:

(کتب میرداماد از جهت عمق و کثرت تحقیق, در بین کتب و مسفورات حکمای مشائیّه اسلام, کم نظیر و در مرتبه عالی ترین آثار فلسفی قرار دارد و باید بررسی کامل در افکار و عقاید او به عمل آید, تا معلوم شود که آثار میرداماد چه اندازه تأثیر در افکارِ دیگر حکمای بعد از او داشته است.)47

حدوث و قدم جهان

میرداماد, درباره بسیاری از مسائل فلسفی ـ کلامی سخن گفته و از خود استقلال رأی و فکر نشان داده است. از جمله مسائلی که میرداماد بیش ترین نگرانی فکری را درباره آن داشته, یابیدن پاسخی استوار برای مقوله حدوث و قدم جهان بوده است.

این مقوله, از پر گفت وگو ترین مقوله های دانش فلسفه و کلام است. از دیدگاه متکلمان حدوث جهان, نخستین قدم برای ثابت کردن خدا و صانع است و با نفی آن یکی از استدلالهای نیرومند در زمینه الهیات از میان می رود. افزون بر این, یک مسأله اعتقادی نیز شناخته می شود, چرا که برابرِ ظاهر کتابهای آسمانی, جهان آفریده خداوند است و تمامی پیروان ادیان آن را آفریده خداوند می دانند.

گمان متکلمان بر این است که فعل قدیم نمی تواند فاعل داشته باشد. پس اگر جهان حادث نباشد, آفریدگار هم ندارد. چون جهان قدیم, بی نیاز از آفریدگار است. بدین ترتیب مسأله حدوث و قدم, افزون بر وجه فلسفی و علمی, یک جریان دینیِ پر اهمیت را ویژه خود کرده است.

متکلمان و فیلسوفان, جهان را حادث می دانند و هر دو گروه, بر حدوث جهان اتفاق دارند; امّا در چگونگی حدوث با یکدیگر به ستیز برخاسته اند. اهل کلام, به حدوث زمانی باور دارند و فلاسفه, به حدوث ذاتی. حدوث; یعنی هستی چیزی که (عدم) بر آن پیشی گرفته باشد. به دیگر سخن: بودنِ یک چیز پس از نبودن. گروه نخست, نبود را به معنای نبود زمانی می دانند; یعنی در زمان قبل نبوده و سپس بود شده است.

گروه دوم بر آنند که حادث بودنِ یک چیز, بستگی به نبود زمانی ندارد, بلکه (امکان) و خلأ درونی چیزها نسبت به بود و نبود, ملاک حدوث و آفریدگی چیزهاست. جهان چون یک ماهیتِ امکانی بیش نیست, نیاز به آفریدگار دارد.

به نظر اهل کلام, جهان حادث زمانی است; یعنی آنچه به نام جهان و عالم می شناسیم, تاریخ دارد. مفهومِ تاریخ داشن جهان, آن است که به هر صورت, چهان به نقطه ٌشروعی می رسد که پیش از آن جهانی نبوده و سپس به اراده خداوند, جهان خلق شده است و از آن زمان استمرار یافته است.

اما نخستین نقدی که از دیدگاه فلسفی, رخ می نماید: (زمان) موجود مستقل و جدای از جهان نیست, چون (زمان) از حرکتی که در جهان ماده وجود دارد, پدید می آید. زمان, خود جزئی از جهان است و با آفرینش جهان وجود می یابد. بنابراین, پیش از آفرینش, زمانی وجود نداشته تا گفته شود در یکی از ساعتها و لحظه های آن, جهان آفریده شده است.

متکلمان, وقتی با این اشکال رو به رو شدند, پاسخ گفتند: مراد ما از عدمِ زمانی, (زمان موهوم) است; یعنی زمانی که پیش از آفرینش جهان, از امتداد وجود خدا انتزاع و تصور می شود.

اشکال حکیمان: نخست آن که خداوند وجود صرف و منزه از تغییر و زمان, است, هستیِ ناب و بیرون از تنگنای زمان است, چگونه می شود منشاء انتزاع زمان باشد؟ دو آن که, اگر جهان در زمانِ موهوم خلق شده باشد, در این صورت باید جهان را در وهم و تصور, حادث دانست نه در واقع.

حدوث زمانی که متکلمان می گویند و شرحش رفت, اشکالِ پیروی نکردن معلول از علت تامه خود را در پی دارد و نیز مطلق بودن فیض خداوند را به ابهام فرو می برد.48 از این روی, فلاسفه, مانند بوعلی و دیگران, جهان را حادث ذاتی می دانند و می گویند: هر ممکنی در مرتبه ذات خود, وجود ندارد, اگر موجود شود به سبب علتی وجود می یابد. پس هستی و وجود ممکنها, پس از نبود ذاتی آنهاست. جهان که یک ماهیت امکانی و مجموعه ممکنهاست, بر حسب مقتضای ذات, وجود ندارد و نظربه واجب الوجود که به او هستی داده, موجود می شود. بنابراین, جهان حادث ذاتی است; زیرا پیش از آن که به وجود آید, نبوده است.

پس از دیدگاه متکلمان, ملاک نیازِ معلول (جهان) به علت (خدا) حدوث زمانی است. اگر جهان قدیم زمانی دانسته شود, به این معناست که نیازی به علت و آفریننده ندارد. ولی از دیدگاه فلاسفه, ملاک نیاز, امکان است نه حدوث; از این روی, اگر جهان, قدیم زمانی هم باشد, باز به مقتضای امکان ذاتی, نیاز به خدا دارد و همین نیازمندیِ ذاتی, حدوثِ ذاتی جهان را در خود نهفته دارد. بدین بسبب, متکلمان و حکیمان, هماره درباره این مسأله با یکدیگر به نزاع برخاسته اند.

نظریه حدوث دهری

میرداماد, از یک سو حدوث زمانی را در اساس, پذیرفتنی نمی دانست و از دیگر سوی, در حدوث ذاتی نیز اشکال می دید; زیرا بر این باور بود در حدوث ذاتی پیش بودن نیستی جهان و واپس بودن هستی جهان, تنها یک تحلیل عقلی است, نه پیش و پس بودن واقعی; یعنی از نظر عقل مرتبه نیستیِ (ممکن) بر مرتبه هستی آن پیشی دارد.

اشکال دیگری که میرداماد برحدوث ذاتی دارد این که امکانِ ذاتیِ چیزی به معنای بی اقتضا بودن نسبت به هستی و نیستی است, نه به معنای نیستیِ چیزی. پس نمی شود گفت: چون جهان ممکن است, نیستی جهان بر هستی آن پیشی دارد و در این صورت معنای حدوث, درست نمی شود.49

این بود که میرداماد برای حل این مشکل و پایان دادن به نزاع, نظریه حدوث دهری را مطرح کرد.

حاج ملاهادی سبزواری, در روشن گری جانبدارانه از حدوث دهری, ابتدا سه مقدمه یاد آور می شود که در حقیقت, پایه و مبادیِ فهم این دیدگاه است: خلاصه آن چنین است:

1. برای هر موجودی از موجودات, یک ظرف اعتبار می شود که آن موجود در آن ظرفِ ویژه خود واقع است. مانند موجودات زمانی که در ظرفِ زمان خودشان واقع هستند و پیش و یا پس از ظرف زمان خودشان وجود ندارند.

2. حکیمان برای پدیدها و آفریدهای هستی, دو سلسله باوردارند:

الف. سلسله عرضی; یعنی پدیدگانی که در یک عالم و در یک مرتبه وجودی, یکی پس از دیگری واقع می شوند, مانند سلسله پدیدگان زمانی که در عالم طبیعت پدید می آیند.

ب. سلسله طولی; یعنی میان عالم طبیعت و عالَمِ ذات باری, عالَمهای دیگری وجود دارد که وسائط میان این دو عالم هستند: عالم ملکوت و پس از آن عالم مجرّدات, تا برسد به ذات واجب الوجود. هر عالمِ بالاتر, از نظرِ مرتبه وجودی, وجودی قوی تر از عالَم پایین دارد و بر آن احاطه دارد.

3. عدم, مفهومِ اعتباری است که از وجود و هستیِ چیزها جدا می شود. خود حقیقت و عینیّتی ندارد. بدین سبب, (عدم) در احکام خود, پیرو (وجود) است. وجود, به هر گونه که باشد, عدم هم به همان گونه تصور و اعتبار می شود.

نتیجه: با دانستن این سه مقدمه, به معنای حدوث دهری می پردازیم: برابرِ مقدمه سوم, که (عدم) در احکام خود, پیرو (وجود) است, وجود زمانی عدم زمانی دارد و وجود دهری (عالم ملکوت) عدم دهری دارد. برابرِ مقدمه دوم آفریدگان و پدیدگان عالم طبیعت, دو گونه (وجود) دارند:

1. وجود عرضی, چون در سلسله پدیدگان همین عالم واقع است.

2. وجودِ طولی, چون در طول عالم ملکوت و مرتبه پایین تر از آن واقع شده است.

بنابراین, موجودی که در این نقطه عالم طبیعت قرار گرفته دوگونه (عدم) برای آن اعتبار می شود: عدم زمانی و عدم دهری. از این نظر که در سلسله آفریدگان عالم طبیعت, در ظرف زمانِ پیش و پس از خود نیست, عدم زمانی دارد. و باز از آن نظر که در مرتبه عالم طبیعت قرار گرفته و در مرتبه عالم ملکوت و مرتبه دهریّات نیست, عدم دهری دارد به این ترتیب, عالم طبیعت, وجودش به عدم دهری پیشی گرفته پس حادث به حدوث دهری است.50

گروهی این دیدگاه را بیان و تعبیری دیگر از حدوث ذاتی دانسته اند, ولی, به واقع, چنین نمی نماید, بلکه بی گمان دیدگاهی بسیار دقیق و لطیف است و چون در بردارنده عناصرِ فنّی و ذوقیِ فشرده ای است, در ذهن نشاندن آن به راستی صبر و شکیب می خواهد. البته با راه حلِّ نمایانی که صدرالمتألهین برای حدوث عالم ارائه کرد, ذهن و خاطر حکیمان را, از گرفتار آمدن به چنین دقتها و باریک اندیشیهای فنّی و ذوقی رهانید. در بررسی آرای ملاصدرا, آن راه حل یاد خواهد شد.

وجود و ماهیت

مقوله دیگری که میرداماد به طرح جدّی آن پرداخته و صورتی جدید به آن داده, مقوله وجود و ماهیت است. از این نظر که کدام جنبه عینی و خارجی دارد و کدام جنبه ذهنی و اعتباری. استاد شهید مطهری بر این باور است که این مسأله, به این صورت که هم اکنون از اصالت وجود و یا اصالت ماهیت سخن گفته می شود, توسط میرداماد وارد فلسفه شده.

در گذشته, متکلمان به خارجی و یکی بودن وجود با ماهیت باور داشتند. فارابی, در برابرِ متکلمان از یکی نبودن وجود با ماهیت سخن گفت و ابراز داشت: در ظرف ذهن, وجود زاید بر ماهیت است; اما در ظرف خارج این دو وجود دارند. برابرِ رأی فلاسفه, این سؤال پیش آمد که چگونه می شود وجود با ماهیت در ظرف ذهن یکی نباشند, ولی در ظرف خارج یکی باشند؟

پاسخ گفتند: وجود, تنها یک مفهوم اعتباری است, ذهن آن را از ماهیت جدا می کند. پس لازم نیست در خارج زاید بر ماهیت باشد.

شیخ اشراق برای استوار کردن این رأی, دلیلهایی بر جدایی و اعتباری بودن مفهوم وجود اقامه کرد.

تا این مرحله, فلاسفه می انگاشتند, اگر وجود امری اعتباری و انتزاعی دانسته نشود, لازم می آید که در خارج زاید بر ماهیت باشد. میرداماد, صورت مسأله را تغییر داد و گفت: اگر وجود امری اعتباری دانسته نشود لازم می آید که ماهیت اعتباری و انتزاعی باشد; یعنی وجود اصیل و حقیقی باشد. با این سخنِ میرداماد, مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت مورد گفت وگو قرار گرفت. میرداماد, به اصالت ماهیت رأی داد و از آن دفاع کرد. ملاصدرا در آغاز, بر رأی استاد بود, ولی سپس آن را در خور پیروی ندانست و با دلیلهای بسیاری که برای اصالت وجود بیان کرد, این نظریه را به صورت قطعی درآورد. پس از این نوآوری, سرنوشت فلسفه دگرگون شد.51

میرفندرسکی مدرس چند نسل از شاگردان

میرابوالقاسم فندرسکی, فیلسوف و کلامی مشهور در حوزه اصفهان, ده سال پس از میرداماد زنده بود و به چند نسل از شاگردان, فلسفه و کلام آموخت. او استاد حکمت و ریاضیات بود. کتاب شفا و قانون بوعلی را تدریس می کرد.52 با آن که حوزه تدریسِ گسترده ای داشته و بیش تر استادان فلسفه, شاگردان او بوده اند, اما آثار به جای مانده از وی اندک است. (رساله صناعیه) مهم ترین اثر حِکَمی او ست. در این کتاب, از حقیقت علوم و صنایع سخن گفته است.

میرفندرسکی, در فلسفه و اندیشه های فلسفی, به گواهی کتابهایی که تدریس می کرده و گواهی پاره ای آرای او در آثارش, فیلسوفی مشاء و پیرو روش فلسفیِ ابن سینا بوده است. ولی در عمل و زندگی معنوی او, گرایش اشراق و عرفان به روشنی دیده می شود. سفرهای بسیاری به خارج ایران داشت و مدتی از عمر خود را در هندوستان گذراند. در آن جا با آیین هندو به کمال آشنا شد و شرحی بر یکی از آثار اصلیِ آن آیین نگاشت با عنوان: (شرح کتاب المهارة) که به (شرح جوک) معروف است.53

میرفندرسکی, همانند هم روزگاران خود در سرودن اشعار, توانمند بود. اشعار او نیز, به عرفان و اشراق او گواهی می دهد. قصیده معروف وی که از مشهورترین سروده های حِکَمی فارسی و تاکنون بارها شرح و تدریس شده است, بسیار لحن اشراقی و عرفانی دارد که در این جا به چند بیت آن اشاره می کنیم:

چرخ با این اختران, نغز و خوش و زیباستی

صورتی در زیر دارد هر چه بر بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا, همان با اصل خود یکتاستی

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری

گر ابونصرستی و گر بو علی سیناستی54

میرفندرسکی, با آن که در رساله حرکت, به روشنی بر مُثل نوریّه افلاطون مناقشه می کند55, ولی همان گونه که می بینید در این شعر حکمتانه اش, از حقایقی نام می برد که در عالم بالا, نماینده افراد نوعیه در عالمِ طبیعت هستند. این, نمایانگر پذیرش و پیروی او از نظریه افلاطون است. همین گونه در رساله صناعیه, به پاره ای آرای افلاطون و دیدگاههای مورد پذیرش فلاسفه اشراقی اشارت دارد و به آنها استناد می کند.56 بنابراین, با ردیابیِ این گونه رگه های اشراقی, شاید نتوان او را فیلسوفی به تمام مشائی شمرد هر چند بیش تر سخنان او رنگ و بوی مشائی دارد و با روش (حکمت بحثی) و عقل گرایی محض, که در کنار منطق صوری, یکی از دو عنصر اصلیِ حکمت ارسطویی است, به روشن گری و استوارسازی مسائل می پردازد. برای نمونه, در رساله صناعیه, وقتی از مقامها و مرتبه های انبیا سخن می گوید و فرق آنها را با مقامها و مرتبه های حکیمان, می نمایاند, دانش اندوزی و دستیابی به معارف از راه عقل نظری در کانونِ توجه اوست:

(فلاسفه, در علم و عمل, گاه گاه خطا کنند و انبیا در علم و عمل خطا نکنند. و فلاسفه را طریق علم به عمل و فکر باشد, و انبیا را وحی و الهام و چیزها را نه به فکر دانند, که آن چه نظریِ فلاسفه است, ایشان را اوّلی است. و از این است که اینها خطا نکنند و آنها کنند که خطا در اوّلیات نیفتد و در نظریات افتد.

در انبیا, قوت عقلی بی نهایت است, از آن که در هیچ علمی محتاج به متوسط نیستند و میان ایشان و فرشتگان حجابی نیست. قوت عقلی در ایشان چنان قوی باشد که دو حس شریف; یعنی سمع و بصر از او منفعل شوند و معقول محسوسِ ایشان شود که از عقل به حس خبر دهند. و فلاسفه را این قوت نباشد که ازعقل به حس خبر دهند.)

میرفندرسکی, پایان کمال عقل نظری را, آغاز و ابتدای مرحله نبوت می شمارد:

(فلاسفه, چون به نهایت رسند این نهایت, مبداء نبوت باشد و این مرتبه پیغمبران غیرمرسل است, چنانکه لقمان حکیم را بود و ارسطوطالیس را, حکایت کنند که: ارسطوطالیس را عمروعاص پیش پیغمبر به بدی نام برد, پیغمبر برآشفت و گفت: (مَه یا عَمرو! انّ ارسطوطالیس کان نبیّاً فجهله قومه.)57

در این سخن, باور میرفندرسکی با باور حکمای اشراق رویاروی و ناسازگار است; زیرا به باور حکیم اشراقی, نبوت از مکاشفه و شهود و اشراقهای درونی آغاز و سرچشمه می گیرد. فرق میان انبیا و فلاسفه به قوت و ضعف عقل نظری نیست. انبیا حقایق علوم را به مکاشفه تامّه و تجربه ملکوتی خود می یابند. فیلسوفی که با پای عقل, پست و بلندِ معرفت را می پیماید, به هر پایانی برسد, روزنی به آغاز نبوت نمی برد.

گواه دیگری که باور به مشائی بودن میرفندرسکی را قوّت می بخشد, شاگردان او هستند که به تمام پیرو فلسفه مشا بوده اند. سرآمد ایشان شیخ رجبعلی تبریزی و آقا حسین خوانساری هستند. فرد نخست, بیش تر از هم روزگاران خود, به فلسفه توجه داشته است. آرای فلسفی ویژه نیز بسیار دارد. رساله اثبات واجب و الأصل الأصیل, دو اثر مهم فلسفی و کلامی اوست. وی, نزدیک به نیم قرن استاد فلسفه بوده و دهها شاگرد تربیت کرده, از جمله: قاضی سعید قمی (م.1103هـ.) و محمد رفیع پیرزاده که درسهای استاد را تقریر کرده است.

صدرالمتألهین اسطوره حکمت و فلسفه

نشاط فکر فلسفی در حوزه اصفهان, با ظهور صدرالدین شیرازی, به اوج خود رسید.شخصیتی که پس از ابن سینا, در قرن پنجم و سهروردی در قرن ششم, فیلسوفی به بزرگی و اهمیت او در جهان اسلام به ظهور نرسیده است.

این شخصیت, از کودکی هوش و ذکاوتی بی نظیر داشت. مقدمات دانش را در زادگاه خود, شیراز, به پایان برد و رهسپار حوزه اصفهان شد. نزد شیخ بهائی, علوم نقلی را فرا گرفت و فلسفه و حکمت را از میرداماد بیاموخت. اندکی بعد خود, در حکمت تبحر یافت و از استادانش درگذشت. سپس, دوره عزلت و ریاضت را در روستایی به نام کهک, نزدیک قم آغاز کرد. در این دوره, که مدت پانزده سال, به درازا کشید, به گفته خود وی در مقدمه اسفار, به سبب مجاهدتها و ریاضتهای معنوی به اسرار و رموزی از حکمت دست یافت که تا آن روز با برهان و استدلال بدانها دست نیافته بود.

آنچه در دوره تحصیل از راه کتاب و اندیشه آموخته بود, اینک با اسرار و حقایقی افزون تر از راه اشراق می دید.58

در پایان همین دوره, دریای اندیشه و شهود خود را با عنوان حکمت متعالیه در کتاب (اسفار) فرو ریخت. آن گاه به دعوت الله وردی خان, حاکم شیراز, به این شهر بازگشت و تا پایان عمر به آموزش و نگارش افکار و اندیشه های بلند خود پرداخت. او, در هفتمین سفری که پیاده, به حج می رفت, در بصره چشم از دنیا فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد.

آثار ملاصدرا, گسترده و همگی دارای اهمیت و ارزش بسیارند.59 الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه, مشهورترین اثر او, متن درسی فلسفه است. الشواهد الربوبیّه, مفاتیح الغیب, المبداء و المعاد و عرشیه از جمله کتابهای او در حکمت است که در نزد ارباب معرفت و دانش, جایگاهی بس والا دارند. آثار او نزدیک به چهار قرن است که منبع اساسی عرفا و حکما را تشکیل می دهد.

از جمله شاگردانِ والا مقام و بلند جایگاهِ ملاصدرا, می توان از دو شخصیت برجسته, ملامحسن فیض کاشانی (م.1091هـ.) و عبدالررّاق فیّاض لاهیجی (م.1072هـ.) نام برد. از این دو, آثار ارزش مندی به جای مانده: عین الیقین و گزیده آن اصول المعارف, از فیض و شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام گوهر مراد از عبدالرزاق لاهیجی.

حکمت متعالیه

اگر از افقی دور و با بیانی کلی, بخواهیم حکمت متعالیه را شر ح کنیم, باید گفت: ملاصدرا, کار و تلاش همه پیشینیان در فلسفه و کلام و عرفان را در یک نظام فلسفی و دستگاه فکریِ گسترده و همه جانبه و به گونه ای بدیع و بی بدیل احیا کرد. فلسفه مشائی سینائی, حکمت اشراقی سهروردی, معانی و مفاهیم کلامی و عرفانِ نظری محی الدین عربی در این نظام و دستگاه هضم و برجستگیهای تمامی آنها به نیکی جذب شد. از این روی, نباید پنداشت در کنار هم قرار گرفتن این عناصر در فلسفه صدرایی, آن را به صورت یک فلسفه تطبیقی و یا التقاطی درآورده است; چرا که این عناصر ساکت و سرد کنار هم ننشسته اند, بلکه در یک داد وستد و تبادل نظر جدّی و گرم و برقرار کردنِ گفت وگو و مجادله احسن و با اثر پذیری و اثرگذاری رویاروی, به درستی روشن گری و تفسیر شده اند. همین ویژگی سبب شده این حکمت ژرفا و گسترده ای پیدا کند که هر کس و در هر سطحی, به سراغ آن برود و بر سر سفره گشوده و بخشنده آن نشنید, به قدر فهم و شأن خود سهمی ببرد.

شرحِ دستاوردهای این حکمت, بیش از آن است که از عهده یک نفر, برآید و در یک مقال بگنجد این مهم در محیط علمی ایران, البته نه با همه نمودارها و زوایا و سویها, کم کم صورت گرفته که بسی مایه خرسندی است. ولی اگر فراتر رویم و دنیای فلسفی و فلسفه پژوهی شرق و غرب را در نظر بگیریم, باید گفت نسبت به این اندیشه والای صدرایی, بسیار ناسپاس و سهل انگار بوده ایم و هیچ گاه به جدّ نخواسته ایم این اندیشه شفاف و رخشان را از ورای ابرهای تیره ابهامها و دشوارگوییها و دشوارنویسیها و اصطلاحات فنی بیرون بیاوریم و به آن مجالِ عرضه و ظهور بدهیم, تا هم استقلال و اصالت تفکر در اندیشه فلسفی و اسلامی معاصر حفظ گردد و هم درون مایه ای شود برای متفکران جوان این دیار که تشنه چنین آب گوارایی اند. چه بسا همین ناسپاسی و سهل انگاری سبب شده تا گروهی از ایشان شیفته فلسفه و معرفت دینی و یک بار مصرفِ فیلسوفان غرب شوند و هر اندیشه ناهمخوان با اندیشه های تقلیدی خود را, به اتهام و جرم سنّتی بودن, بد جلوه می دهند و به دور می اندازند و بی پروا و با آزادی تمام از تریبونهایی که در اختیار دارند, علیه اندیشه های والای فلسفی, سرچشمه

گرفته از اسلام ناب, هرزه درآیی و قلم فرسایی می کنند.

شگفت آن که, هماره در بوق و کرنا می دمند: آزادی نیست! درباره اینان چیزی نمی توان گفت, چون نه منطق و برهانی دارند که از راه منطق و برهان, وارد گفت وگو با آنان شد و نه گوش شنوا. تنها چیزی که می شود درباره اینان گفت: چون به حقیقت نرسیدند, ره افسانه زدند.

در این مجال کوتاه, تنها به آرایی از صدرالمتألهین اشاره می کنیم که در پرتو آنها, مقوله های یاده شده پیشین, بیش تر روشن می شوند: نسبت فلسفه و دین و حدوث و قدم جهان.

فلسفه و دین

در اندیشه و حکمت ملاصدرا, فلسفه و دین از وجوه گوناگون با یکدیگر نسبت دارند: برابری و هماهنگی و هم افقی هدفها, منشأ و سرچشمه وحیانی داشتن و مشترک بودن در هویت و ساختار, هماهنگی و برابری اصول کتاب تکوین با اصول کتاب تشریع, همسانی تجلّی خداوند در این دو نظام و… از همه این وجوه بیش تر, میان فلسفه و دین پیوند برقرار می کند. بلکه سعی کرده از مرز پیوند و نسبت فراتر بیندیشد و یگانگی و هم اُفقی کامل میان این دو نشان دهد; از این روی, او نه تنها در برابرسازی و وفاقِ میان فلسفه و دین یک مبتکر موفق و کامیاب است که به راستی در به انجام رساندن این مهم, در جهان اسلام, یگانه است.

در آغاز اسفار, فلسفه را این گونه تعریف می کند:

(انّ الفلسفة استکمالُ النّفس الإنسانیّة بمعرفة حقایقِ الموجودات.)

فلسفه, رشد و کمال دادن استعدادهای درونی در پرتو شناختن حقایق هستی است.

(نَظْم العالم نظماً عقلیّاً علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التَّشبُّه بِالباری تعالی.)

فلسفه آن است که انسان به اندازه توان بشری خود, هستی را به نظم و سامان عقلی در آورد تا به خدا گونگی برسد.

در این سخن, ملاصدرا, هدف از کوشش عقلی و فلسفی بشر را دستیابی به راههایی برای شکوفا کردنِ استعدادهای کمال خواهِ انسان و رسیدن به ارزشهای شایسته خدایی می داند.

او, تقسیم فلسفه به دو بخش: حکمت نظری و حکمت عملی را, بر پایه دو لایه بودن انسان: لایه مادی و لایه معنوی تفسیر می کند و ناظر به این دو بخشِ وجودی انسان می داند.

وی بر این باور است که غرض از فلسفه نظری, شناختن و یافتنِ واقعیتهای هستی است و مرتبه برتر, این است که نفس و عقل انسانی آیینه تمام نمای آن واقعیتها باشد. این, همان خواسته پیامبر اسلام(ص) است که می فرمود:

(ربِّ أرنا الاشیاء کما هی.)60

پروردگارا! هستی را آن چنانکه هست [شعاع و پرتو حق] به ما بنما.

هدف از فلسفه عملی, به دست آوردن کمالهایی درخور برای نفس آدمی است و مرتبه بالای آن, نزدیک شدن به خداوند از راه درآمدن به اخلاق خداوندی است. به فرموده پیامبر(ص):
(تخلّقوا بأخلاق الله.)61

بکوشید تا به اخلاق خداوندی درآیید.

صدرالمتألهین, بین ایمان و عمل صالح که در قرآن بسی روی آنها تأکید شده, با دو هدف نهایی در حکمت تعقلی و عملی, طراز می نهد:
((الاّ الذین امنوا) اشارة الی غایة الحکمة النظریة, (وعملوا الصّالحات) اشارة الی تمام الحکمة العملیة.)62

بر پایه همین دیدگاه دو عنصر فلسفه و دین در حکمت او, ناظر بر یکدیگرند و کامل کننده هم. نوشته های تفسیری63 و حدیثی64 او, جلوه ای از همین اندیشه است; یعنی در این دو وادی مقدس نیز, اندیشه های فلسفی اش ادامه می یابند. و روشن گری دارند. ساحت فلسفه اش, سراسر, شرح و روشن گری قرآن و حدیث است. وی آموزه های شرع را به دلیل استنادشان به مبداء عقل(خداوند) و عقل کل (پیامبر) و حجتهای معصوم(ع), چونان اصول کلی تفکر در مجموعه متدیک فلسفه وارد کرد. این کار به دو وجه در فلسفه او نمایان است:

1. تعالیم اسلام به مانند اصولی برای کشفِ حقیقت و واقعیتهای هستی:

(بعضی از اسرار دین و شرع مبین الهی, به حدّی بلند است که خارج از مقامِ عقلِ فکری, می باشد و آن اسرار را جز از راه مقام ولایت و نبوت, نمی توان شناخت; زیرا نسبت مقامِ عقل و نور آن, به مقامِ ولایت و نورش, همانند نسبت نور حس است به نور فکر و آن جا از فکر بهره چندانی نتوان برد.)65

2. تعالیم اسلام, بسان دیگر پدیده های طبیعی و چیزهایی که وجود خارجی دارند, به مطالعه علمی و اندیشه های تحلیلی و فلسفی نیاز دارند, ملاصدرا در (مفاتیح الغیب), از اصول برابری (قرآن) و (وجود) آغاز می کند و بیش از دیگر نوشته هایش این موضوع را می نمایاند. در اساس, (قرآن) را با (وجود) برابر می شمارد و بر این باور است: هستی, بسان قرآن حروفی دارد که مفاتیح غیب اند.

ملاصدرا, در جای جای (اسفار) به وفاق فلسفه و دین اشاره می کند و همواره آن را در کانون توجه خود قرار می دهد, با عبارتهایی از این دست: (فی طریق التوفیق بین الشریعة والحکمة), (الجمع بین الحکمة والشریعة فی هذه المسئلة) و….66

این ویژگی در روش فلسفی او از آن جا ناشی می شود که هدف در فلسفه و دین را به طور کامل برابر می داند. فلسفه و دین را دو راه و دو روش برای رساندن به یک نقطه معرفی می کند:

(قد اشرنا مراراً الی انّ الحکمة غیرمخالفة للشرایع الحقة الالهیة, بل المقصود منهما شئ واحد, هی معرفة الحق الاول وصفاته وافعاله, وهذه تحصَّل تارة بطریق الوحی والرسالة فتسمّی بالنبوّة, وتارة بطریق السلوک والکسب فتسمّی بالحکمة والولایة. وانما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لامعرفة لتطبیق الخطابات الشرعیة علی البراهین الحکمیة.)67

به باور او, کسانی از دوگانگی حکمت و دین سخن می گویند که از برابرسازیِ آن دو و برهانی کردنِ آموزه های شریعت ناتوانند.

حکمت و خردورزی فلسفی را هویّتی الهی و دینی می شناسد; در نگاه او, هر چند حکمت و فلسفه به حکمای یونان نسبت داده می شود, ولی آن حکیمان در ابتدا, نور حکمت را از مشکات نبوت دریافت کرده اند.68

بنابراین, از چشم انداز فلسفه صدرایی, برای بیان نسبت میان دین و فلسفه, نیازی به قید و شرطهایی که متکلمان در مسائل کلامی ناگزیر به بیان آن شده اند, وجود ندارد.

حدوث جهان, بر پایه حرکت جوهری

ابتکار شگرف ملاصدرا در مقوله حرکت, به نام حرکت جوهری, در کلّ ساحت فلسفه میوه های شیرین به بار آورد. این اصلِ پر برکت, بسیاری از مقوله های فلسفی که همچنان پیچیده و بی سرانجام مانده بود, به گونه ای طبیعی و در معنایی ژرف, ولی روشن تفسیری دل پذیر یافت.

مسأله دشوار حدوث و قدم, که به گمان شماری از فلاسفه غرب, مانند کانت69 از معمّاهای همیشگی و حل ناشدنی متافیزیک است, صدرالمتألهین آن را به کمک این اصل مهم و راه گشا, گشود.

پیش تر دانستیم که میرداماد, درحلّ این معمّا بسیار درنگ کرد و برای گشودن آن نظریه (حدوث دهری) را ارائه داد; اما ملاصدرا, با آن که شاگرد نزدیک میرداماد بوده است در آثار خود, به دیدگاه استادش نمی پردازد. این سکوت, نشان می دهدبه این نظریه باور نداشته و در آن گره گشایی نمی دیده است. به همین سبب, پاسخ این مسأله را به گونه ای دیگر جست وجو می کند. حدوثی که ملاصدرا در پرتو حرکت جوهری اثبات می کند (حدوث زمانی) است, ولی نه به معنای حدوث زمانی که متکلمان بر آن بودند و شرح و نقدش گذشت, بلکه وی حدوث زمانی را بر اساس تفسیری ژرف از حرکت در هستی دنبال می کند.

صدرالمتألهین در موقف دهم از اسفار و در لابه لای چندین فصل با عبارتهایی نه چندان پی درپی, از حدوث زمانیِ مورد قبولِ خود, سخن گفته است:
(التغییر و التجدّد للاجسام امر جوهری… الاجسام متجددة الهویّة, متدرّجة الکون, حادثة الذات, کائنة فاسدة لاتزال تتجدّد وتنقضی و تستقبل وتمضی وتحضر و تغیب.)70
(انّ الاجسام کلها متجدّدة الوجود فی ذاتها و انّ صورتها صورة التغییر والإستحالة, وکل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانی; کائنٌ فاسد.)71
(ان جمیع الهویّات الجسمانیة التی فی هذا العالم… مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل.)72

ملاصدرا, اساس نظریه حدوث را حرکت جوهری جهان قرار می دهد. بر پایه این اصل, تمامی اجزای طبیعت در ذات و جوهر خود همواره در حال حرکت و دگرگونی و نو شدن است. جزء جزء جهان, هر لحظه در حال پدید آمدن و نیست شدن است. کل جهان که چیزی جز اجزاء نیست, حکم اجزاء را دارد. جوهر عالم, در ذات خود در حال حرکت و پویش, متحرک درگذر و سیال است و حقیقت آن چیزی جز پدید آمدن و نابود شدن نیست; زیرا چیزی که جوهرش سیال و گذراست بقا و سیر آن از گذشته; آینده, پدید آمدن و نابود شدن است. پس کل عالم که یک پارچه نوشدن و پیدایش است, در هر برهه ای از زمان که فرض شود, پدید آینده است و در برهه و زمان بعد نابود شونده; زیرا در هر لحظه, عالم جدیدی است و دیگر آن عالمِ برهه پیش نیست و عالمِ در این لحظه, باز عالمِ لحظه بعدهم نیست. بنابراین, جهان, عین حرکت و پیدایش است و چون یک حقیقت همیشه نو شونده و پدید آینده است و همه آن, از گذشته به آینده سیر می کند, نمی توان گفت سلسله جوهریِ جهان, به آغازی می رسد که پیش از آن جهانی نبوده و بخشنده مطلق بخشندگی نداشته است. این که به دنبال آغاز و نقطه شروعی برای عالم باشیم, بی معناست. جها

ن, به حکم این که یک واحد حرکت است, از هر ابتدایی که فرض شود, حادث است.73

متکلمان, چون آفریدن و پدیدآوردن را تنها در نقطه اول می انگارند, از این روی, ناگزیرند آغازی بینگارند, تا آفریدن و پدیدآوردن جهان معنی پیدا کند. در پرتو اصلِ حرکت جوهری, افزون بر مسأله حدوث, مسائل پیچیده دیگری نیز گشوده شد, مانند: (حرکت و زمان), (غیب و شهود), (ازل و ابد) و (مبداء و معاد). حکمت متعالیه, در بردارنده اصول فراگیری است74, مانند اصل حرکت جوهری که راه گشای بسیاری از مقوله های فلسفی است, از جمله: (اصالت وجود)75, (اتحاد عاقل و معقول)76 و (حدوث جسمانی نفس و بقاء روحانی آن).77

حُسن ختام این برگ از تاریخ فلسفه را به معرفی یک خانواده اثر گذار در جریان فکر فلسفیِ این دوره, یعنی خوانساریها اختصاص می دهیم.

خوانساریها

اندیشه پویا و شاداب و بالنده فلسفی حوزه اصفهان, که در نیمه اول قرن یازدهم با افکار بلند و کوششهای سه فیلسوف بزرگ پدید آمد, در اواخر همین قرن و تا پایان عصر صفویان, با تلاشهای فلسفی خانواده خوانساریها و نیز ملارجبعلی تبریزی (م.1080هـ.) و شاگردان ایشان, پایدار ماند. بیش ترین نقش و اثرگذاری در پایداری و شادابی و بالندگی فکر فلسفی در حوزه اصفهان را از نفوذِ فکری و فلسفی آقا حسین خوانساری و فرزند او, آقا جمال خوانساری می توان دانست; زیرا گرایش اهل حدیث که از قرن دهم, کم کم شکل گرفته بود, در نیمه دوم قرن یازدهم; یعنی همزمان با حیات علمی این خانواده, طرفدارانی پیدا کرده و با نشر فلسفه درحوزه به مبارزه برخاسته بود.

حوزه اصفهان, که بزرگ ترین مرکز علمی شیعه در آن روزگار بود, به سبب حضور نظریه پردازان اصولی و فلسفی چونان: آقا حسین خوانساری, از امواج سهمگین مشرب اخباری در امان مانده بود, اگر چه شخصیتهایی مانند مجلسی اول (م.1070هـ.) و مجلسی دوم (م.1110هـ.) به مشرب اخباری گری گرایش داشتند, ولی خوانساریها تفکر و حکمت و فلسفه را در حوزه پاس داشتند و بحث و گفت وگوی آقا جمال خوانساری با علامه مجلسی, تلاش این خانواده را در پاسداری از فلسفه نشان می دهد.78

نفوذمعنوی خوانساریها در دستگاه سلطنت, به ایشان امکان می داد تا بتوانند, به خوبی در برابر هجوم اهل حدیث از کرسی فلسفه دفاع کنند و موفق شوند اندیشه ها و رهیافتهای چندین ساله فلسفی حوزه اصفهان را به نسل پس از خود انتقال دهند.

آقا حسین خوانساری (م.1098هـ.) معروف به محقق خوانساری, از مدرسان فلسفه پس از میرفندرسکی و شاگرد برجسته او بوده است. به سبب آشنایی ژرف و همه سویه او در فقه, اصول, حدیث, رجال, تفسیر, ریاضیات و فلسفه, به (أستادُ الکلّ فی الکل) شهرت یافته بود.

آثار فلسفی ـ کلامی: آقا حسین چندین شرح برکتابهای (شفا), (اشارات) و (تجرید) و رساله هایی در مسایل کلام فلسفی نگاشته است. حواشی او بر کتاب (شفا) مهم شمرده می شود. این حواشی چیره دستی و آشنایی ژرف و همه سویه و دقت نظر آقا حسین را در مسائل عقلی نشان می دهد. وی, به مناسبت, سخنان ملاصدا را با نام و گاه بدون ذکر نام می آورد و در پاره ای موارد, بر آنها خرده می گیرد و آنها را به بوته نقد می گذارد. محقق سبزواری (م. 1098هـ.) در ذخیرة المعاد و آقا علی مدرس, در نگارشهای خود, از مناقشه های آقا حسین بر ملاصدرا پاسخ گفته اند.79

مناقشه های آقا حسین بر پاره ای آرای ملاصدرا, در حاشیه (شفا) به اختلاف نظری که ایشان با ملاصدرا, در برخی مبانی فلسفی دارد, باز می گردد; یعنی اختلافی که میان مقوله های پذیرفته شده در فلسفه مشا و فلسفه متعالیه صدرایی وجود دارد. برای نمونه, شبهه ابن کمونه, که چند قرن شبهه بسیار پیچیده و دشوار در الهیات شمرده می شد, با تأسیس اصل (اصالت وجود) و به برکت آن, این گره گشوده شد و پس از ملاصدرا, پیروان حکمت متعالیه و باورمندان به اصالت وجود, به روشنی به این شبهه پاسخ گفتند; اما کسانی که پیرو فلسفه مشا بودند و ماهیت را اصیل می دانستند, نمی توانستند از عهده حل این شبهه برآیند. به همین سبب, این شبهه در نظر آقا حسین آن چنان مشکل می نموده که گفته است:
(لَو ظهرَ الحُجّة عجل الله فرجه لما طلبْتُ معجزة منه الاّ الجواب عن شبهة ابن کمونه.)80

اگر ظهور حضرت حجّت, عجل الله فرجه الشریف, را درک کنم, از آن حضرت هیچ معجزه ای درخواست نخواهم کرد, مگر پاسخ به شبهه ابن کمونه را.

استاد حسن زاده آملی, پس از آن که این سخن مرحوم خوانساری را یاد می کند, می نویسند:

(این شبهه, با وحدت حقّه حقیقیة صمدیه وجودیه, أوهن از بیت عنکبوت است. [تنها] قائلان به تأصّل ماهیات, که اولئک یُنادَون من مکان بعید, در این شبهه متوحّل اند.)81

استاد جلال الدین آشتیانی, مناقشه های آقا حسینِ خوانساری را بر پاره ای آرای ملاصدرا درحاشیه های شفا, برخاسته از دوگانگی مشرب فلسفیِ آن دو دانسته است و در یک جمع بندی می نویسد:

(محقق خوانساری, آن طوری که در نقلیّات (فقه و اصول) محققانه وارد مباحث علمی می شود, کما این که از شرح او بر کتاب, دروس, این معنی ظاهر و هویدا است و مشارق الشموس او, مشتمل بر عالیترین تحقیقات فقهی و اصولی است, در حواشی شفا, با این که به کلمات شیخ تسلّط دارد و احاطه قابل توجهی نیز به افکار متأخران در آثارش دیده می شود, معذلک مشکلات حکمی را آن طوری که لازم است, حلّ نمی کند.)82

محقق خوانساری در روش و مشرب فلسفی, پیرو فلسفه مشا بود و با آن که دستاوردهای فلسفه سینایی را تقریر کرده, ولی پاره ای آرای بوعلی را مورد نقد قرار داده است. از آقا حسین اشعاری وجود دارد که ذوق عرفانی و اشراقی را در افکار ایشان, نشان می دهد:

چیزی نماند در ره دین شیخ ساده ر

جز گوشه ردا که کند صاف باده ر

ییا:

ای باد صبا طرب فزا می آیی

از طوف کدامین کف پا می آیی

از کوی که برخاسته ای راست بگو

ای گرد به چشمم آشنا می آیی83

محقّق خوانساری, در فلسفه شاگردان بسیاری را پرورش داد. دو فرزند او: آقا رضی و آقا جمال خوانساری, ملامسیحای فسائی شیرازی و ملا میرزای شیروانی, معروف به مدقّق شیرازی, از شاگردان برجسته درس او به شمارند.

آقا جمال خوانساری (م.1125هـ.) پس از پدر, کرسی درس فلسفه را در حوزه اصفهان, پر رونق نگاه داشت و در هر فرصتِ گفتاری و یا نوشتاری, بر سلوک فلسفیِ حوزه و حوزویان تأکید و اصرار کرد. او, در ترجمه و شرح غرر الحکم, به مناسبت, خدماتی که فلسفه می تواند برای اندیشه دینی و شرح و تفسیر حقایق وحیانی داشته باشد, بیان می کند.

برای نمونه در شرح این سخنِ امام(ع):
(الناس أعداء ما جهلوا.)

می نویسد:

(مردم, دشمن آن چیزند که نمی دانند آن را, چنانکه به معاشرت ایشان معلوم می شود. حتی این که علماء نیز علمی را که نمی دانند, هر چند نافع و ضرور باشد, مذمت می کنند. و مذمت علم حکمت نیز, که در این زمان شایع شده, از این راه است, با آن که بنای معارف الهیّه و نوامیس ربوبیّه بر آن است.)84

آقا جمال خوانساری, آثار بسیاری در فلسفه و کلام نگاشته است. چند حاشیه و شرح بر کتابهای فلسفی و رساله هایی در این موضوع از وی بر جای مانده است. رساله ای در باره (زمان موهوم) نوشته و در آن با توجیه این رأی خواسته است از نظریّه (حدوث زمانی) متکلمان دفاع کند.

ملا اسماعیل خواجویی, برای پاسخ به سخنان آقا جمال, رساله ای نگاشته و در آن (زمان موهوم) را به استواری رد کرده است.85

آقا جمال خوانساری در حاشیه ای که بر حاشیه محقق خفری نوشته است, به نظریه (حدوث دهری) اشاره می کند و با تعبیری فروتنانه, آن را در خور هر فهمی نمی داند:

(درکِ حدوث دهری, شاید نیاز به ذوقی لطیف دارد که ما آن را نداریم.)

و سپس می نویسد:

(حدوث دهری, آن گونه که میرداماد از آن سخن گفته است, مفهومی جز قدم عالم چیز دیگری به دست نمی دهد.)86

آن گاه از وجوه اشکال بر (زمان موهوم) دفاع می کند و پذیرش نظریه متکلمان را, تنها راه حلّی میداند که مسأله حدوث عالم را اثبات می کند و در پایان این بحث می نویسد:

(ما باید ببینیم آیا با پذیرش (زمان مرهوم) در مسأله حدوث, مخالفتی با شرع پیش می آید یا خیر. اگر دو گانگی نداشته باشد چه بهتر, ولی اگر با ظاهر شرع هماهنگ و هم افق نباشد, چنان که شماری آن را نابرابر با ظواهر شرع دانسته اند, در این صورت, واجب است این مباحث رها شود و درباره آن سخنی به میان نیاید.)87

پیش تر دانستیم که ملاصدرا, این راز فروبسته را در پرتو اصلِ (حرکت جوهری) به خوبی گشود, بی آنکه که برای ثابت کردن حدوث عالم, به دنبال آغاز و نقطه پیدایشی باشد.

زیرا به حکم حرکت جوهری, جهان یک قطعه حرکت بیش نیست و هماره و در هر لحظه آغاز و پیدایشی داشته است و همچنان پدید می آید و آفریده می شود. پس هر لحظه به آفریننده نیاز دارد; زیرا هستی های جهانِ طبیعت, هستی هایی آویزان و آویخته (هویّات تعلّقی) هستند, اگر لحظه ای پیدایش و آفرینش از جهان گرفته شود, به کلی از هستی فرو می افتد.

بنابراین, جست وجو از یک نقطه شروع و پیدایش شناخته شده و روشن زمانی, برای جهان کاری بیهوده است; از این روی, ناخواسته انسان را به حیرت و سرگردانی می افکند. بی گمان, دچار شدن به پاره ای حیرت زدگیها و ناکامیهای فکری در مسائل فلسفی و کلامی, به گونه ای که سرانجام متفکّر ناگزیر شود به بسته شدن پرونده بحث فتوا دهد, چه بسا ناشی از این امر باشد که توجه محقق بیش از هر چیز, به ترتیب مقدمات و نحوه استدلال بوده است. در نتیجه, اصولِ عام اندیشه و زیرسازهای اساسی که کلید واژه حل مقوله های فکری اند, از کانون توجه او برکنار می مانند. موفقیّت رمز پیروزی فیلسوف در گره گشایی مقوله و مسائل پیچیده, در گرو این است که توجه او به مسائل, فرع بر تلقّی و برداشت از اصول باشد, اصولی که از افقی برتر بر ساحت بحث می تابند و روش و کلید حلّ مسائل را در اختیار می گذراند. شناسایی آن اصول کلی و فراگیر و به کار بستن آنها, به واقع, رمز کامیابی فیلسوف در پیروز شدن بر پیچیدگیهاست, همانند اصول و قواعد کلی در فقه, به همان اندازه کارا و اثرگذار. برای نمونه این که می بینیم ملاصدرا, آن چنان روشن, ساده و موفق از بسیاری مسائل و فروع فلسفی و کلامی گره گشایی کرده که تا کنون تمام جریان فکر فلسفی در ایران بر محور مکتب و اندیشه های او پیش رفته, رمز و راز آن در همین نکته است. او, ابتدا به سرچشمه های مسائل فلسفی رسید و آن اصول زیرین و قواعد عام را که کل ساحت فلسفه را روشن می کنند, استخراج کرد و سپس در روشنای آنها به ترتیب مبادی و مقدمات و استدلال و بحث در فروع و مسائل پرداخت.

پی نوشتها:
1. (حکمة الاشراق), شیخ شهید شهاب الدین یحیی سهروردی, ترجمه و شرح: سید جعفر سجادی19/.

2. (تاریخ فلسفه اسلامی), هانری کربن, ترجمه: جواد طباطبایی290/, انتشارات کویر; (تاریخ فلسفه در اسلام), میان محمد شریف, ج532/1 و 554, مرکز نشر دانشگاهی.

3. همان مدرک342/.

4. همان مدرک363/.

5. (علوم اسلامی), استاد شهید مطهری, بخش منطق و فلسفه 155/ و 161.

6. (کلیات تاریخ تمدن جدید), عباس اقبال آشتیانی, بخش دوم31/, چاپ علی اکبر علمی.

7. (کلیات صائب تبریزی), مقدمه امیری فیروزکوهی10/, خیام.

8. (تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر), ادوارد براون, ترجمه بهرام مقداری41/ ـ 42, مروارید, تهران.

9. (ریحانة الادب), مدرس تبریزی, ج310/3, خیام.

10. (تاریخ فلسفه در اسلام), میان محمد شریف, ج448/2.

11. (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران), سید جلال الدین آشتیانی, ج6/1.

12. (تاریخ فلسفه در اسلام), ج443/2.

13 . (تاریخ ادبیات در ایران), ذبیح الله صفا, ج294/5.

14. همان مدرک293/.

15. (الذریعة الی تصانیف الشیعه), آقا بزرگ تهرانی, ج240/15; ج291/24.

16. (طبقات اعلام الشیعه), آقا بزرگ تهرانی, ج68/5 ـ 70; ج6, مقدمه 16/, 412.

17. (نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایرانی), عبدالهادی حائری475/, امیرکبیر, به نقل از: (تاریخ روابط معنوی و سیاسی ایران و فرانسه), سیف الدین قائم مقامی, ج179/1.

18. (دین و دولت درعصر صفوی), مریم میراحمدی110/, امیرکبیر.

19. (نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران)487/.

20. (سفرنامه شاردن), ترجمه اقبال یغمایی, ج619/2, توس, تهران.

21. (مصقل صفا), علامه میر سید احمد علوی عاملی, تصحیح: حامد ناجی اصفهانی, مقدمه12/ ـ 23.

22. (طبقات اعلام الشیعه), ج27/5 ـ 29.

23. (دین و سیاست در دوره صفوی), رسول جعفریان304/, انصاریان, قم.

24. (طبقات اعلام الشیعه), ج87/6 ـ 88.

25 . (دین و سیاست در دوره صفوی)307/.

26. (روضات الجنّات), خوانساری, ج239/2, اسماعیلیان.

27. (الذریعه), ج240/14.

28. مجله (حوزه), شماره 169/58.

29. (طبقات اعلام الشیعه), ج67/5.

30. اگر چه شیخ بهائی در شمار فیلسوفان برجسته آن عصر یاد نشده است, ولی این, چیزی از شخصیت علمی او نمی کاهد. بی تردید شیخ بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهائی (م.1030هـ.) از چهره های اصلی علم و حکمت در عصر صفوی است و درصدر علمای اصفهان بوده. او, اگرچه به معنای فنی کلمه آثاری در فلسفه ننگاشته; اما همه نوشته های وی سرشار از نکته های معنوی و عرفانی است. شیخ بهائی, فقیه, عارف, شاعر و ادیب بود و در ریاضی, هندسه و نجوم استادی بزرگ و سرآمد.

31. (تاریخ ادبیات ایران), ادوارد براون372/.

32. (شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام), عبدالرزاق فیاض لاهیجی14/, فارابی, تهران.

33. (سیر بی سلوک), بهاءالدین خرمشاهی174/, معین, تهران.

34. (علوم اسلامی), بخش کلام58/.

35 . (فوائد الاصول), میرزا محمد حسین نایینی, ج57/3, نشر اسلامی, قم.

36. (اصول کافی), کلینی, ج16/1, بیروت.

37. سوره (فتح), آیه 10.

38. (حکمة الاشراق), مقدمه قطب الدین شیرازی4/; (اسفار), صدرالمتألهین, ج20/1.

39. (حکمة الاشراق), مقدمه3/ ـ 4, 20; (سیر فلسفه در جهان اسلام), ماجد فخری328/.

40. (طبقات اعلام الشیعه), ج68/5 ـ 69.

41. (ریحانة الادب), ج60/6.

42 . (روضات الجنات), ج63/2.

43. (تاریخ عالم آرای عباسی), اسکندر بیگ منشی به تصحیح دکتر محمد اسماعیل رضوانی, ج233/1 ـ 234, دنیای کتاب, تهران.

44. (روضات الجنات), ج67/2 ـ 68.

45. (شواهد الربوبیه), صدرالمتألهین, مقدمه سید جلال الدین آشتیانی84/, نشر دانشگاهی, مشهد.

46. (شرح رسالة المشاعر), ملامحمدجعفر لاهیجی, تعلیق و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی60/, دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم; (مجموعه آثار) استاد شهید مطهری, ج13 (مقالات فلسفی)223/ به بعد.

47. (اصول المعارف), ملا محسن فیض کاشانی, تعلیق و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی12/, دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

48. (منتخباتی از اثر حکمای الهی ایران), ج6/1 ـ 7.

49. (شرح مبسوط منظومه), استاد شهید مطهری, ج92/4 و 119, حکمت.

50. همان مدرک46/ ـ 94.

51 . (اصول فلسفه و روش رئالیسم), علامه طباطبایی397/ ـ 398, اسلامی, قم.

52. (ریحانة الادب), ج357/4.

53. همان مدرک358/.

54. (تاریخ ادبیات در ایران), ج5 بخش یکم 312/.

55 . (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران), ج86/1.

56 . همان مدرک65/ و 78 , 79.

57. (همان مدرک)71/ ـ 73.

58 . (الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة), صدرالدین شیرازی, ج8/1. پس از این (اسفار) یاد می شود.

59. (رسائل فلسفی), صدرالدین شیرازی, مقدمه سید جلال الدین آشتیانی. در مقدمة این کتاب تمامی آثار صدرالمتألهین یاد شده است.

60. با این تعبیر نیز یاد شده است: (اللّهم أرنی الأشیاء کما هی) ر.ک. (تفسیر کبیر), فخررازی, ج26/6; (مرصاد العباد)309/.

61. (جامع الاسرار), سید حیدر آملی 363/.

62. (اسفار), ج20/1 ـ 22.

63. (تفسیر القرآن الکریم), صدرالمتألهین, ج1 / 6, بیدار , قم.

64. (شرح اصول کافی), ملاصدرا, مؤسسه مطالعات.

65. (لوامع العارفین), محمد خواجوی22/, مولی, تهران.

66. (اسفار), ج326/7, 328.

67. همان مدرک.

68. (سیر فلسفه در جهان اسلام), ماجد فخری328/, نشر دانشگاهی, تهران, به نقل از (رسالة فی الحدوث) ملاصدرا96/.

69. (سیرحکمت در اروپا), محمد علی فروغی, ج258/2, زوار, تهران.

70. (اسفار), ج292/7.

71. همان مدرک297/.

72. همان مدرک285/.

73. (شرح رسالة المشاعر), ملاصدرا, تعلیق و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی339/, مشعرِ سوم, مرکز نشر.

74. (مجموعه آثار), استاد شهید مطهری, ج254/13.

75. (شرح رسالة المشاعر)28/.

76. (اسفار), ج312/3, فصل پنجم.

77. همان مدرک,ج 325/8, باب هفتم.

78. (روضات الجنّات), ج215/2.

79. (فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی), عبدالحسین حائری, ج166/5.

80. (الفردوس الاعلی), محمد حسین کاشف الغطاء, تعلیق: سید محمد علی قاضی طباطبایی200/, مؤسسه أهل البیت, بیروت.

81. (هزار و یک نکته), استاد حسن زاده آملی, ج512/1, نشر رجاء.

82. (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران), ج407/1.

83. (روضات الجنات), ج357/1.

84. (شرح غررالحکم و دُرر الکلم), جمال الدین محمد خوانساری, ج76/1.

85. (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران), ج7/1.

86. (حاشیه بر حاشیه محقق خفری), آقا جمال خوانساری, نسخه خطی75/ ـ 76.

87. همان مدرک86/.
 

منبع:www.hawzah.net
Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved