• تاريخ: جمعه 23 ارديبهشت 1390

آیات الاحکام


           
قانونهای اسلام, بر پایه قرآن بنیان نهاده شده و سرچشمه و منبع اصلی دستورهای شرع را قرآن تشکیل می دهد. حدیثی که ناسازگار با قرآن باشد, اعتبار ندارد و درخور استناد نیست. فقیهان که به استنباط و بیرون آوردن احکام شرعی می پردازند, با استفاده از قرآن, سنت, عقل و اجماع این مهم را به سامان می رسانند. در جمع آنان, شماری توجه بیش تر به قرآن داشته و به شرح, تفسیر و تدوین آن بخشی از آیات قرآنی دست زده اند که در برگیرنده احکام فرعی است.

از این بخش قرآن, به عنوان (آیات الاحکام) یاد می شود. (احکام القرآن) و (فقه القرآن), دو تعبیر دیگر از این گونه جست وجوهاست. گرچه احکام القرآن, معنای گسترده تری می تواند داشته باشد. بحث آیات الاحکام را می توان به گونه ای تفسیر موضوعی دانست که پیشینه تدوین آن به قرن دوم هجری می رسد و بخش مهمی از جستارهای قرآن را, از آن زمان تا کنون تشکیل می دهد. در این سری پژوهشها, آیاتی مورد تفسیر قرار می گیرد که حکمی از احکام فرعی از آن بیرون آورده شود. پاره ای از آیات, به روشنی و پاره ای با توجه به آیات دیگر و یا روایات, حکمی از احکام شرعی را به دست می دهد.

بنابر قول مشهور, حدود پانصد آیه از آیات قرآن درباره احکام فقهی است; امّا به نظر می رسد آیات الاحکام بیش از اینها باشد.

گروهی از دانشمندان اسلامی, کتابهای آیات الاحکام خود را بر اساس پانصد آیه سامان داده اند; امّا برابر آنچه بحرانی در تفسیر شریف برهان نقل کرده, یک چهارم آیات قرآن را فریضه ها و احکام تشکیل می دهد.1

اگر هدف از احکام القرآن, آن دسته از آیات الهی باشند که مسلمان, باید بدانها اعتقاد و جامعه عمل بپوشاند, آیات بیش تری در این موضوع قرار خواهد گرفت و از پانصد آیه بیش خواهد بود.

ابن عربی, در کتابِ احکام القرآن خویش, از این شیوه و مفهوم بهره برده و بیش از هشتصد آیه را مورد بحث و تفسیر قرارداده که از جمله آنها آیه دوم سوره بقره: (الذین یؤمنون بالغیب) است.

وی, ایمان به غیب را از جمله احکام قرآنی می داند.2 امّا آنچه از عنوان آیات الاحکام به دست می آید و معنای جاری ورایج آن است, آیاتی است که احکام فرعی را در بر دارند. مفسران در کتابهای تفسیری خویش, سازوار با آگاهیهای علمی و شیوه تفسیری که گزیده اند, نکته و جستارهای: ادبی, فلسفی, عرفانی, اخلاقی و تربیتی, فقهی و بلاغی را به بوته بررسی می نهند.

شهید مصطفی خمینی, در تفسیر خویش, بحثهای گوناگونی را مطرح ساخته و بر نکته های فقهی آیات تأکید دارد.

با این که تفسیر ایشان بخش اندکی از قرآن را در برمی گیرد: سوره حمد و 46 آیه از سوره بقره, اما نکته های فقهی ارزش مندی را زیر عنوان (الفقه) بیان کردیده است.

همه گزاره هایی که زیر عنوان (الفقه) در تفسیر ایشان آمده, احکام برگرفته از آیه نیست, بلکه بسیاری از آنها احکام پیوسته به آیه و واژه های آن از زاویه های گوناگون و در بردارنده برگونه ای حکم فقهی است; زیرا آیات الاحکام به معنای ویژه آن, در آغاز سوره بقره زیاد نیست, با این حال, ایشان عنوانی را به برداشتهای فقهی, ویژه می کند و برای نگاه فقهی به آیات در کنار دیگر نگاهها: فلسفی, عرفانی و… سهمی درخور باور دارد.

افزون بر این, در جای جای بحثهای فقهی و اصولی, ایشان, توجه به آیات قرآن کریم در بیرون آوردن حکم فقهی و بحثها نقش اساسی دارد.

دو ویژگی در تفسیر ایشان:

1 . توجه ویژه به آیات در بحثهای فقهی و اصولی.

2 . گونه گونی و گستردگی برداشتها و نگاهی, گسترده دامن به آیات الاحکام.

ما را بر آن داشت تا از این زاویه آثار این شهید بزرگوار را در بوته بررسی نهیم و در فراخور این نوشتار, از برداشتهای فقهی قرآنی ایشان بهره بریم.

پیش از بیان دیدگاههای ایشان, اشاره ای کوتاه به پیشینه نگارش آیات الاحکام, آغاز و شیوه تدوین آن مفید می نماید.

پیشگامی شیعه در نگارش آیات الاحکام

در بررسی پیشینه هر دانشی, بایسته است نکوداشتی از پیشگامان آن دانش بشود. نویسندگان تاریخ علوم, به این مهم می پردازند و اندیشه وران هر دانشی را می شناسانند و به بزرگی از آنان یاد می کنند. درباره نخستین نگارنده احکام القرآن, سخن بسیار گفته شده است و بیش ترین عالمان و نویسندگان اهل سنت, محمدبن ادریس شافعی (م:204) را پیشگام در نگارش احکام القرآن, شناسانده اند.3

در نزد دانشوران شیعی, محمد بن سائب کلبی (م:146) نگارنده نخستین آیات الأحکام دانسته شده است و اگر انتساب (احکام القرآن) را به کلبی درست بدانیم, این دیدگاه درست خواهد بود. هر دو دیدگاه, ریشه در فهرست ابن ندیم دارند.4 این, نشانگر پیش بودن کلبی در نگارش آیات احکام است. سید حسن صدر, در تأسیس الشیعه, محمد بن سائب را نخستین نگارنده احکام القرآن می داند5 و سخن سیوطی را در (الاوائل) درست نمی داند که نخستین نگارنده آیات الاحکام را شافعی می داند6 و از بغیة الوعاة سیوطی نقل می کند که نخستین نویسنده احکام القرآن, قاسم بن اصبغ بن محمد بن یوسف بیانی قرطبی مالکی (م340) است7.

به نظر می رسد این سخن, برابر نسخه ای بوده که سید حسن صدر, از (بغیة الوعاة) داشته; زیرا در چاپ تصحیح شده (بغیة الوعاة) تنها, احکام القرآن از نوشته های ابن اصبغ یاد شده است.8

محمدبن سائب نخستین نگارنده احکام القرآن

ابونضر محمدبن سائب بن بشر بن عمروبن حارث کلبی, از آگاهان به علم انساب و تفسیر و اخبار و روزگار عرب بود, در کوفه زاده شد و در همان دیار درگذشت.9

وی از علمای شیعه از یاران امام باقر و صادق(ع) بود10.

گویند: قوه یادگیری خود را از دست داد و امام صادق(ع) آن را بازگرداند. فخررازی در (الجرح والتعدیل) به این نکته اشاره دارد.11 امّا رجال شناس شیعه, نجاشی, داستان شفا یافتن را مربوط به فرزند وی, هشام بن محمد بن سائب می داند.12 محمدبن سائب, افزون بر احکام القرآن, کتاب تفسیری نیز داشته است. تفسیر او را همانند تفسیر ابن عباس و برگرفته از آرای وی, دانسته اند.13

در علم تفسیر, چنان چیره دست بوده که سلیمان بن علی بن عبداللّه بن عباس, حاکم بصره در سالهای 1332 تا 140 (14) او را از کوفه به بصره فرا خوانده تا در آن جا به آموزش تفسیر بپردازد.

در تفسیر آیات سوره براءت نظری خلاف دیدگاه مشهور بیان کرد که گروهی به خورده گیری پرداختند و دیدگاه وی را نقد کردند. ولی او, از دیدگاه خود دست بر نداشت. به سلیمان از او شکایت کردند. سلیمان گفت: (آنچه می گوید, بنویسید و غیر آن را رها کنید.)15

درباره شیوه تفسیر او نوشته اند: سوره ای از آغاز تا انجام تفسیر می کرد.16. بنابراین, کلبی در تفسیر تخصص داشته و آشنا به مسائل دینی بوده است و به خاطر این که شیعه بوده, حدیث او را ضعیف دانسته اند.17

نسائی گوید:

(شماری از افراد مورد اعتماد, از او حدیث نقل کرده اند و تفسیر او را پذیرفته اند; اما حدیث اومسائل ناآشنایی دارد.)18

با توانایی که در تفسیر داشته, نخستین نگارنده احکام القرآن نیز بوده و به عنوان عالمی شیعی, در این وادی گام نهاده است.

سیوطی درباره تفسیر کلبی می نویسد:

(وهیچ کس, تفسیری دراز دامن تر و فراگیرتر از آن [تفسیر کلبی] ندارد و پس از آن مقاتل بن سلیمان است, جز این که کلبی بر او برتری داده می شود….)19

ییادآوری: مقاتل بن سلیمان بن بشر خراسانی بلخی (م:150) را شیعه دانسته اند و کتابی داشته است به نام: تفسیر (خمسمأة آیة فی الاحکام) که مقدم بر شافعی است.20

شافعی درباره وی گفته است:

(تمام مردم در تفسیر, به مقاتل نیازمندند.)

احمدبن حنبل گفته است: (او آگاه به قرآن است.)21

احکام القرآن شافعی

از آن جا که سیوطی در (الاوائل) و زرکشی22 (م794) شافعی را به عنوان نخستین نگارنده احکام القرآن دانسته اند, دیگران نیز این نظر را پذیرفته اند, ولی همان گونه که بیان شد, شافعی را نمی توان به عنوان نخستین نویسنده احکام القرآن دانست و یا او را از نویسندگان مستقل این رشته شناخت; زیرا:

1 . دو کتاب درباره آیات الاحکام پیش از وی نگاشته شده است: احکام القرآن کلبی و تفسیر مقاتل بن سلیمان.

2 . همروزگان را او نیز, در این زمینه نگاشته هایی دارند, از جمله:

الف. یحیی بن آدم بن سلیمان قرشی مخزومی (م:203) کتابی به نام مجرد احکام القرآن داشته است.23

ب. ابوالمنذر هشام بن محمد سائب کلبی شیعی (م:6 204) از اصحاب امام صادق(ع), کتابی به نام تفسیر آیات الاحکام داشته است.24

3. کتابهایی که از شافعی به جای مانده, بیش تر, پس از درگذشت شافعی (م:204) شاگردان وی, روایت کرده و سامان داده اند و تنها (الرساله) شافعی در زمان زنده بودن وی, نگارش شده است, به خواست عبدالرحمن بن مهدی و به خامه علی بن عبداللّه بن جعفر مدینی.25

از دیگر آثاری که شاید در زمان زنده بودن وی, نگارش شده باشد, کتاب (الحجة) اوست.

این اثر, فتواهای قدیمی وی را در بردارد و به خامه بویعلی, نگارش شده است.

4 . شافعی, کتاب جداگانه ای به نام: (احکام القرآن) نداشته و آنچه به وی نسبت داده اند, دیدگاههای فقهی وی و برگرفته از آیات قرآنی است; زیرا اگر شافعی, کتابِ جداگانه ای می داشت, در میان پیروان او باقی می ماند و به ما می رسید.

ابن ندیم, در فهرستِ کتابهای شافعی, گرچه احکام القرآن را یاد کرده; امّا به نظر می رسد وی, اصل کتاب را ندیده و در نگارش فهرست کتابهای شافعی, از خط ابن ابی یوسف بهره برده است.27

به نظر نگارنده, علت این که احکام القرآن را, از نوشته های شافعی یاد کرده اند, این بوده که ابوالعباس محمد بن یعقوب اصم, نیشابوری (ه:247م:346) تنها روایت گر (الام)28, در (مسند) شافعی که از نوشته های شافعی آن را گردآوری کرده, پاره ای حدیثها را از احکام القرآن نقل کرده است. از این روی, گروهی انگاشته اند که شافعی کتاب جداگانه ای به نام احکام القرآن دارد, درحالی که منظور وی, روایاتی است که شافعی در زیر آیات قرآن, در کتابهای فقهی خود, آورده است. با سنجیدن تمام مواردی که عنوان احکام القرآن دارد و برابر کردن آنها با کتاب (الام) این نتیجه به دست می آید. از جمله, نخستین حدیثی که در (مسند) شافعی از کتاب احکام القرآن نقل شده, اجازه گرفتن هند, مادر معاویه, از رسول خدا(ص) براساس استفاده بدون اجازه از اموال ابوسفیان است.29 در (الام) در باب (وجوب نفقه المرأة) در شرح آیه (فانکحوا ما طاب لکم من النساء) و آیات دیگر یادشده است.30

افزون بر این, گیریم شافعی احکام القرآن داشته, براساس مدارک و شواهد, دیدگاههای فقهی قرآنی وی, به خامه شاگردان وی سامان یافته و سپسها از بین رفته است.

ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (م:458) که مجموعه سخنان شافعی را در احکام القرآن گرد آورده31 و امروزه به عنوان (احکام القرآن) شافعی شهرت دارد, به هیچ وجه به احکام القرآن شافعی اشاره ندارد.

از این روی, بیهقی در مقدمه احکام القرآن خود, کتابی با این نام برای شافعی یاد نمی کند, بلکه به این نکته می پردازد:

شمار زیاد از پیشینیان و پسینیان, درتفسیر معانی, اعراب و مبانی قرآن, کتاب نگاشته اند و هر کس به اندازه توان علمی خود, درباره احکام القرآن سخن گفته است. چه بسا سخن او, سازگار, یا ناسازگار با دیدگاه شافعی باشد. پس دیدم که آنچه بر درستی قول شافعی در احکام القرآن دلالت می کند در نوشته های او وجود دارد. می افزاید:

(قد اتی علی بیان ما یجب علینا معرفته من احکام القرآن وکان ذلک مفرقاً فی کتبه المصنفة فی الاصول والاحکام فمیّزته وجمعته فی هذه الاجزاء علی ترتیب المختصر.)32

آنچه را که از احکام القرآن دانستن آن بر ما واجب است, شافعی یادآورد شده. و این دیدگاهها در کتابهای اصول و احکامی که نگاشته پراکنده است. پس من آنها را به دست آورده و در این کتاب بر ترتیب مختصر [مزنی] گردآوری کردم.

شیوه های نگارش آیات الاحکام

1. به ترتیب کتابهای فقهی: شماری از کتابهای آیات الاحکام, به ترتیب کتابهای فقهی نگاشته شده اند. این روش, در میان فقهای شیعه بیش تر مرسوم است و نویسندگان آن فقهایی هستند که پیش از این به نگارش کتاب فقهی دست زده اند و یا در این رشته صاحب نظرند, مانند: زبدة البیان محقق اردبیلی, فقه القرآن راوندی, کنزالعرفان فاضل مقداد و…

و از علمای اهل سنت, احکام القرآن جصاص بدین گونه است.

در برخی موارد نویسندگان به گردآوری آیات الاحکام برابر بابهای فقهی بسنده کرده اند و به شرح نپرداخته اند, مانند آیات الاحکام محمد باقربن محمد حسین قاینی بیرجندی33 (ه:1276 م:1352)

2 . به ترتیب سوره ها: نگارش احکام القرآن, به ترتیب سوره ها در میان علمای اهل سنت, رایج است و در گذشته و حال, از این شیوه بهره برده اند, مانند: احکام القرآن ابن عربی (م:543), روائع البیان صابونی و احکام القرآن سایس.

در این شیوه نیز, گروهی تنها به گردآوری آیات به ترتیب سوره ها بسنده کرده اند, بدون این که شرح و تفسیری ارائه بدهند, مانند: احمد بن یحیی بن مرتضی (م:840) در (الانتقاد للآیات المعتبرة للاجتهاد) و زیدی در (البحر الزّخار) که پانصد آیه را به عنوان آیات الاحکام یاد کرده است.

3 . به ترتیب نزول: شیوه دیگر را می توان کتابهایی دانست که آیات الاحکام را به ترتیب سال فرود آمدن احکام شرعی بررسی کرده اند. این دسته از کتابها را که به عنوان (ادوار فقه) از آن یاد می شود, می توان در این موضوع گنجاند.

2 . تدوین موضوعی: شماری از علماء به بررسی گزاره های ویژه فقهی از دیدگاه قرآن پرداخته اند, در مثل روزه, خمس و… و یا چند گزاره فقهی را برابر آیات قرآنی بررسی کرده اند.34

کتابهای آیات الاحکام

روی هم رفته, کتابهای موجود احکام القرآن را می توان اززاویه دیگر به دو دسته تقسیم کرد: کتابهایی که خود صاحب نظران و مفسران, به شیوه هایی که یاد شد نگاشته اند و کتابهایی که از مجموعه دیدگاههای فقهی فقیهان گردآوری شده است.

احکام القرآن شافعی که اکنون در دسترس قرار دارد از این گونه است و یا (احکام الفقهیة القرآن) قرطبی که مجموعه دیدگاههای فقهی او از کتاب تفسیر او, بیرون آورده شده و جداگانه نگاشته و نشر شده است.

همان گونه که اشاره شد, ما در بحث آیات الاحکام شهید مصطفی خمینی, ازاین شیوه بهره برده و به گردآوری پاره ای از دیدگاههای فقهی ایشان که در شرح آیات آمده پرداخته ایم.

این روش تدوین احکام القرآن, در میان شیعیان پیشینه درازی ندارد, در حالی که در بین فقهای اهل سنت, دست کم, از قرن پنجم به بعد مرسوم شده است.

آیات الاحکام شهید مصطفی خمینی

آنچه در این نوشتار به عنوان آیات الاحکام ارائه می شود, برگرفته از تفسیر شهید آقا مصطفی خمینی و کتابهای فقهی و حاشیه های ایشان بر عروة الوثقی و تحریر الوسیله است.

دیدگاههای فقهی وی را در تفسیر, به دو دسته می توان تقسیم کرد:

1 . فقه و آداب: احکام پیوسته به آیه ها و واژه های آنها, از زاویه های گوناگون.

الف . حکم فقهی به کار بردن معانی و مفاهیم واژه های قرآنی, برای جاهایی که نظر قرآن نیست, مانند به کار بردن (حمد) برای غیر خدا.35

ب . حکم فقهی به کار بردن نامهای خدا برای دیگران, مانند به کار بردن (رحمان) برای غیر خدا.36

ج . حکم فقهی استفاده از آیه های قرآن, در جاهای ویژه, مانند گفتن (الحمد للّه) برای عطسه و…37

د. حکم دست زدن به آیه های قرآن و نام خدا و بسم اللّه الرحمن الرحیم.38

ه . حکیم شیوه نگارش واژگان قرآن و نگهداشت شیوه نگارش پیشینیان, برای جلوگیری ازتحریف.39

و . حکم فقهی شفاخواستن از آیه های قرآن و حمد الهی.40

ز . حکم قراءت واحد و حجت بودن قراءتهای گوناگون.41

ح . معنای فقهی که از آیه, یا آیات استفاده می شود, مانند عبادت غیر خدا.42

2 . احکام فقهی: در این بخش, در پرتو آیات قرآن, به یک سری نکته های فقهی پرداخته شده است که به طور معمول, از آیه, یا آیه ها, به گونه مستقیم, یا با توجه به تفسیری که شده است بر می آید.

از آن جا که تمام دیدگاههای فقهی که ایشان در ذیل آیه ها مطرح کرده, در یک مقاله نمی گنجد, تلاش می کنیم پاره ای از بحثهای فقهی را که با توجه به آیات قرآن مطرح ساخته ارائه دهیم.

نماز

درنوشته های فقهی شهید مصطفی خمینی, کتاب (صلوة) وجود ندارد و بحثهایی درباره (خلل صلوة) وجود دارد که بر مدار روایات است, امّا به تناسب, درتفسیر قرآن مطالبی درباره نماز و مسائل وابسته به آن, آورده که به نقل آن بسنده می شود:

معنای نماز در قرآن: از گذشته تاکنون, در بین فقیهان و اصولیان, در چگونگی به کار بردن واژگان در معانی شرعی کنونی آنها, گفت وگو بوده که این به کار بردن حقیقت است, یا مجاز و آیا بر اساس وضع شرعی است که از معنای لغوی به معنای کنونی انتقال یافته و یا براساس به کاربردن پایبندان به شرع است. واژه های: زکات, صلوة, صوم و… اگر بدون نشانه در روایات به کار برده شوند, به معنای شرعی آن خواهد بود, یا نه باید بر معنای لغوی آن گرفت؟

ایشان درباره واژه (نماز) بر این باور است: انتقال از معنای لغوی به معنای کنونی آن, بر اثر بسیاری کاربرد است (وضع تعینی) که پیش از اسلام در امتهای پیشین رخ اده و آیاتی از قرآن بر این مطلب دلالت می کند که معنای مصطلح نزد مشرکان در شبه جزیرة العرب و ادیان گذشته معمول بوده است, از جمله:

1 . (ربّ اجعلنا مقیم الصلوة.)43
2 . (ربنا لیقیموا الصلوة.)44
3. (واوصانی بالصلوة والزکوة ما دمت حیّاً.)45
4 . (یا بنی اقم الصلوة وامر بالمعروف.)46
5 . (قالوا یا شعیب اصلوتک تأمرک.)47
6 .(وما کان صلاتهم عند البیت الا مکاءً و تصدیة.)48
و…

در آیه نخست, از قول حضرت ابراهیم(ع) و آیه سوم از قول حضرت عیسی(ع) و آیه چهارم, سخن لقمان و آیه ششم, مربوط به مشرکان قریش است.

این آیات, می نمایانند که نماز, این مائده آسمانی, پیش از اسلام بوده و نماز بر این ارکان ویژه, پیش از اسلام, به خاطر بسیاری کاربرد. (وضع تعینی) گفته می شده و این که شهرت یافته: نماز, به نمازی گفته می شود که اجزاء و شرایط آن کامل, موضوع آن درست از عهده بر دارنده تکلیف, یا موضوع له آن, درست فراگیرنده اجزاء و شرایط باشد, درست نیست.49 این دیدگاه, دیدگاه جدیدی است که کم تر مورد توجه قرار گرفته و مشکل این بحث پردامنه را حلّ کرده است; امّا ایشان بر این باورند که نماز, به معنای فراگیر, که همان دعا باشد, در قرآن نیز به کار رفته است و می افزاید زمانی که واژه (صلوة) متعدی به (علی) شود, گویا به معنای دعاست و نماز معنای فراگیری دارد, به معنای نماز درست و نادرست, به کار برده می شود و کم تر پیش می اید که (صلّ) در نمازی که خداوند پدید آورده به کار برده شود که آغاز آن تکبیر و آخر آن تسلیم است, مانند: (ولتات طائفة اخری لم یصلوا.)50 ایشان واژه (صلوة) را موضوع برای هرگونه نمازی می داند, که اگر با (اقامه) و (اقیموا) همراه شود, به معنای نماز صحیح و به دور از کاستی خواهد بود.51

معنای اقامه نماز: برداشت فقهی قرآنی ایشان درباره معنای اقامه درخور توجه است. کاربرد نماز در قرآن بیش تر همراه با (اقامه) است: (أقم الصلاة), (اقیموا الصلاة), (یقیمون الصلاة), (أقاموا الصلاة), (أقمت لهم الصلاة) و… آیا اقامه نماز, با انجام آن یکسان است؟ یا خداوند توجه به این کاربرد داشته است چرا که به پاداری نماز را از ویژگیهای پرهیزکاران دانسته است. ایشان بر این باور است. که واژه (صلوة) معنای فراگیری دارد; اما زمانی که با واژه های برگرفته از (اقامه) همراه گردد, به معنای نماز بی کم وکاست و درباره نماز درست به کار می رود. در شرح آیه شریفه (الذین یقیمون الصلوة) می نویسد:

(از لغت استفاده می شود که اقامه نماز, به معنای آوردن آن نیست. فرق است بین آن جا که گفته شود: نماز می گزارد و بین آن جا که گفته شود: نماز را اقامه می کند.

زمانی که گفته شود: نماز را اقامه می کند, چه بسا که از آن این نکته استفاده شود که وی کژیهای آن را بر طرف ساخته و به خوبی انجام داده, آن گونه که از لغت استفاده می شود. در اقرب [الموارد] آمده (اقام الشئ ازال عوجه) و از کاربرد نماز در قرآن استفاده می شود: اقامه نماز, آوردن [صحیح] آن است. این استعمال به سی مورد می رسد و در بیش تر آنها (یؤتون الزکاة) و… بر آن عطف گردیده است.)52

نتیجه می گیرد:

(الذین یقیمون الصلوة فهو یفید الاتیان بها صحیحاً خالیاَ عن الاعوجاج والانحراف.)53

از این سخن (کسانی که نماز را به پا می دارند) انجام درست و به دور از کژی استفاده می شود. آن گاه اشکالی را مطرح می کند:

قرآن می فرماید: (اقم الصلوة لدلوک الشمس)54 و این نشان می دهد, آیه درصدد بیان واجب بودن نماز است, نه واجب بودن اقامه و انجام صحیح آن. بنابراین, معنای لغوی اقامه, با آنچه در قرآن مطرح شده, هماهنگ نیست و باید کاربردهای قرآن را مجازی دانست.

ایشان, از این اشکال پاسخ می دهد که شاید (اقم الصلوة) و دیگر برگرفته های آن, کنایه از انجام صحیح نماز باشد, پس از آن که اصل آن, از پیش واجب شده باشد55 و آیات; بر درستی انجام آن تأکید دارند.

این نکته و دیگر نگته هایی که در بررسی ریشه و معنای واژگان آورده, درخور درنگ است و نشانگر ژرفای اندیشه و توان علمی ایشان در بررسی لغوی و تفسیری آیات.

جایز بودن سجده بر سنگهای معدنی

فقیهان, درباره چیزهایی که سجده بر آنها جایز است, از دیرباز, گفت وگو داشته اند. از جمله آنها, سنگهای معدنی است که آیا می شود بر آنها سجده کرد, یا خیر؟

در این باب, دو دیدگاه وجود دارد:

1 . بنابر دیدگاه مشهور فقیهان, سجده بر سنگهای معدنی جایز نیست; زیرا معدن, زمین نیست که به فرموده رسول خدا(ص), زمین سجده گاه است و پاک کننده: (جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً.) بنابراین, بر سنگهای معدنی, سجده جایز نیست. در ریاض المسائل و جواهر الکلام, بر این مطلب, ادعای اجماع شده است.

2 . گروهی گفته اند: زمین بر سنگهای معدنی صدق می کند و به کاربردن (احجار کریمه) گواه آن است.

شهید مصطفی خمینی, پس از نقل این دو دیدگاه, با توجه به آیه شریفه (فاتقوا النار التی وقودها الناس والحجارة اعدّت للکافرین)57, به تواناسازی دیدگاه دوم می پردازد و می نویسد:

(ویؤید الاخیر اطلاق الحجارة فی هذه الآیه علی الحجر الخاص القیمی و هو حجر الکبریت کما عن ابن مسعود و ابن عباس و یشهد قوله تعالی (وقودها) فانه یناسب ذلک.)58

دیدگاه دوم و اخیر را تأیید می کند اطلاق سنگ در آیه, بر سنگ ویژه گرانبها که سنگ کبریت باشد.همان گونه که از ابن مسعود و ابن عباس روایت شده و شاهد آن کلمه (وقودها)ست که سازواری با سنگ کبریت دارد.

شهید مصطفی خمینی, برابر روشی که دارد, مسائل را با دقت می شکافد. وی, پس از اشاره به فراگیری کاربرد, که هم حقیقت و هم مجاز را در بر می گیرد و این که (احجار کریمه) به گونه مجاز به کار رفته و تردید در نظر ابن عباس که سنگ شاید تعبیری کنایی باشد, بر این نکته تأکید می ورزد که صورت ظاهری سنگ کبریت, مانند سنگ معمولی است, یعنی هنوز زمین بر آن اطلاق می شود.

دقت و درنگ ایشان نشان می دهد که می توان آیات الاحکام را گستراند و بسیاری از احکام شرعی را با دقت در قرآن, بیرون آورد.

روزه

شهید مصطفی خمینی, درباره روزه دو نوشته دارد:

1 . حاشیه بر کتاب روزه تحریر الوسیله امام خمینی.

2 . کتاب الصوم.

کتاب اخیر, بحثهای خارج فقه و دست نوشته های ایشان است که برای نخستین بار دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, به چاپ و نشر آن اهمیت گماشته است.

شهید, در این اثر به تناسب بحث, به آیه هایی از قرآن استناد می جوید:

معنای روزه: روزه در لغت, خود نگهداری از چیزهاست, یا گونه ای خود نگهداری را گویند. وی بر این مطلب, دیدگاههای اهل لغت را گواه می آورد. آن گاه در این معنی, تردید می کند; زیرا خود نگهداری در جاهایی با روزه هماهنگ و همسو نیست, مانند (فأمساک بمعروف) که نگهداشتن را می رساند و همچنین (آیه های 19 ملک, 65 حج 231 و 187 بقره.

از این اشکال بدین گونه پاسخ می دهد: امساک متعدی بدون حرف که در آیات بالا آمده, به معنای حبس; اما آن جا که با (عن) متعدی شده منظور روزه است این مطلب در اقرب الموارد آمده است.

پس از بیان معنای لغوی به تعریفهای اصطلاحی روزه پرداخته و بر آنها اشکال می گیرد.59

روزه در امتهای پیشین: در بیان تاریخ و پیشینه روزه, با استفاده از آیات قرآن به بحث می پردازد, از جمله خداوند از زبان حضرت مریم می فرماید:

(انّی نذرت للرحمن صوماً فلن اکلّم الیوم انسیاً.)60

من نذر کردم که برای خداوند رحمن, روزه بگیرم, پس هرگز امروز, با انسانی گفت و گو نخواهم کرد.

وی ازاین ایه استفاده می کند که روزه در روزگاران پیشین بوده و این که سکوت جزء روزه بوده یا خیر, روشن نیست و با توجه به آیه صوم: (کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم)61 نتیجه می گیرد که روزه در اسلام, با روزه مشروع در امتهای پیشین هماهنگی دارد و این دو آیه پیشینه روزه را به زمان حضرت مریم می برد و با توجه به آیه اخیر و روایتی که درباره حضرت آدم وارد شده و روایتی که از علی(ع) نقل می کند, به این نتیجه می رسد که آدم نخستین روزه گیرنده است.62

باطل کننده های روزه: در کتایهای فقهی و رساله های عملی باطل کننده های روزه, نُه چیز یاد شده است; اما تمام از آیات قرآن استفاده نمی شود, بلکه بیان می کند آنچه در امتهای گذشته بوده و اسلام آن را پذیرفته سه چیز است: خوردن, آشامیدن و آمیزش جنسی و دیگر باطل کننده ها را اسلام افزوده است.

درباره خوردن و آشامیدن خداوند می فرماید:

(کلوا واشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثمّ اتمّوا الصیام الی اللیل.)63
بخورید و بیاشامید, تا هنگامی که رشته سپیده پگاه از رشته سیاه باز نموده شود, پس روزه را تا به شب به پایان برید.

از آیه استفاده می شود که نخوردن و نیاشامیدن از امور اولیه است که در روزه واجب است. آن گونه که از اقرب الموارد64 به دست می آید, روزگار پیشین درروزه, خوردن و آشامیدن را از نیمه شب تا نیمه روزترک می کردند, سپسها, خداوند آن را از فجر (اذان صبح) تا شب قرارداد. بنابراین, ساعتهایی از آغاز آن برداشته شده و ساعتهایی به پایان آن افزوده گردیده است.

از تذکره علامه این مطلب به دست می آید که در آغاز اسلام, تنها از خوردن و آشامیدن خودداری می کرده اند و آغاز خودداری پس از نماز عشا و یا هنگام خواب, تا هنگام عشاء و خواب بوده است.65

این تغییر زمان روزه, درهنگام جنگ خندق رخ داد.56

از چیزهایی که پیش از اسلام در هنگام روزه ترک می شده, آمیزش جنسی بوده است و در آغاز مسلمانان نیز برابر آن عمل می کردند, تا آیه نازل شد:

(احلّ لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم.)67
بر شما آمیزش با همسرانتان در شب روزه, حلال شده است.

آیه نشان دهنده بازدارندگی پیشین است; زیرا تا حرام بودن در کارنباشد حلال شدن صادق نخواهد بود.68 این سه باطل کننده از آیات قرآن به روشنی استفاده می شود.

اقسام روزه: درجهت چهارم (کتاب الصوم), به واجب بودن روزه رمضان برابر کتاب69 و سیره است آن گاه نه دیگر روزه های واجب اشاره می کند که عبارتند از : 1. روزه قضا; 2. روزه کفاره; 3. روزه بدل هَدْی; 4. روزه نذر و قسم; 5. روزه اجاره; 6. روزه روز سوم اعتکاف; 7. روزه پدر بر پسر بزرگ تر.70

ازاین هفت قسم, چهار قسم آن در قرآن یاد شده که به آنها اشاره می شود:

1 . روزه قضاء: درروزه قضاء, بحث می شود که واجب, عنوان روزه است, یا عنوان قضا؟ شاید در روزه, بر خلاف نماز بتوان پذیرفت که واجب, عنوان روزه است; زیرا خداوند می فرماید:

(فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ومن کان مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر.)71

هر کس در ماه رمضان [سالم و حاضر] بود روزه بگیرد و کسی که مریض و یا در سفر بوده, روزهای دیگری را روزه بگیرد.

می فرماید: (روزهای دیگری را روزه بگیرد) و نمی فرماید:(در روزهای دیگر, قضای آن را به جای می آورد.)

بنابراین, نفس روزه واجب خواهد بود; اما این بیان درباره قضای روزه ای که از روی عمد و یا نادانی ترک شده باشد, درست به نطر نمی رسد; یعنی در این موارد, باید عنوان (قضا) را در نظر بگیرد.72

2 . روزه به جای قربانی: آنچه در روزه به جای قربانی و هدی واجب شده, عنوان روزه است73; زیرا خداوند می فرماید:

(فمن لم یجد فصیام ثلثة ایام فی الحج وسبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة.)74

پس کسی که قربانی نداشت, سه روز در روزهای حج روزه بگیرد و هفت روز, زمانی که بازگشت. این ده روز کامل است.

3 . روزه کفاره: بحث ایشان در روزه کفاره, به گونه فشرده درباره نیت آن است75. گروهی در نیت, عنوان روزه را واجب دانسته اند و گروهی عنوان کفاره را, در نتیجه, واجب بودن روزه عقلی خواهد بود.

قرآن, از چهارگونه روزه کفاره نام می برد:

1. کفاره قتل اشتباهی, دو ماه پی در پی روزه است برای کسی که توان پرداخت دیه را نداشته باشد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)76

2 . کفاره تخلف از سوگند, سه روز روزه است: (فمن لم یجد فصیام ثلثة ایام.)77

3 . کفاره صید, در روزهای حج, سازوار با صیدی که حج گزار انجام داده, خوراندن یا روزه است: (او عدل ذلک صیاماً.)78

4 . کفاره ظهار. اگر مرد بعد از سوگند خود به همسرش مراجعه بکند, باید غذا بدهد و در صورت نداشتن توان مالی, دو ماه پی درپی روزه بگیرد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)79

شاید علت تعیین روزه برای کفاره این باشد که این عمل عبادی, نقش مهمی در سازندگی و مبارزه با نفس دارد و زمینه سرکش و پیروی از نفس را از بین می برد.

حجاب در قرآن

شهید آقا مصطفی درحاشیه نکاح تحریرالوسیله, در سه موضوع درنگ کرده است: نگاه, اندازه پوشیدگی زن از مرد بیگانه و آمیزش غیرمتعارف با همسر که به بحث در دو موضوع نخست می پردازیم.

درباره نگاه مرد به زن, سه دیدگاه وجود دارد:

1 . نگاه به صورت زن , به هیچ روی جایز نیست, به قصد لذت بردن و بدون آن.

2. جایز است, چه با لذت و چه بدون لذت.

3 . نگاه نخست جایز و تکرار آن نارواست.80

ایشان در برابر این که نگاه به قصد لذت, به هیچ روی جایز نباشد, قول دیگری را یاد می کند که نگاه نخست جایز است و این نکته را در جمع بین اخباری که می گویند: نگاه نخست به سود تو و دوم به زیان توست و روایاتی که می گویند: نگاه, به نامحرم تیری از تیرهای شیطان است, بیان می کند و اظهار می دارد: قدر متیقن حرام بودن نگاه شهوت آمیز است.81

ایشان بر این باور است: نگاه مرد به زن, بدون قصد لذت اشکال ندارد; زیرا زنان بخشی از جامعه اسلامی هستند و آمدوشد آنان در جامعه امری طبیعی است وی, به گونه ای پیوستگی عرفی بین استثنای صورت و دستها از پوشش و جایز بودن نگاه قائل است و در پایان بحث می نویسد:

(و با تمام این مباحث, نص روشنی وارد نشده است که مردان را از نگاه کردن به زنان باز دارد, بلکه ظاهر برخی روایات بر جایز بودن آن دلالت دارد.)82

پس بنابراین دیدگاه, زنان می توانند در مسائل اجتماعی شرکت بجویند و به تلاشهای اقتصادی و… بپردازند.83

تأیید کننده نظر ایشان, سیره رسول خدا(ص) براستثنای صورت و دستهاست:

روایت گران روایت کرده اند : زنی به نام منیعه, با روبند خدمت پیامر رسید, حضرت به وی خرده گرفت و فرمود:

ییا امة الله! اسفری فانّ الاسفار من الاسلام وان النقاب من الفجور.84
ای کنیز خدا! روی خویش را باز بگذار; زیرا بازگذاردن روی از اسلام و روی بند از فجور است.

و درروایتی دیگر, خطاب به اسماء دختر ابوبکر می فرماید:

(وقتی که زن به حد بلوغ رسید, باید تمام بدنش را از نامحرمان بپوشاند, به جز صورت و دو دست خود را.)85

آیات حجاب

ایشان دربحث پوشش زنان, به آیاتی استناد جسته است که اکنون چگونگی استناد جویی ایشان را فرا دید می نهیم:

(قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان اللّه خبیر بما یصنعون.)86
به مردان مؤمن بگو, دیدگان فروخوابانند و دامنهای خود حفظ کنند. این برای شما پاکیزه تر است. خدا بدانچه می کنید آگاه است.

(وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ ولایبدین زینتهُنّ الاّ ما ظَهَر منها وَلْیَضْرِبْن بخُمُرهنّ علی جیُوبهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهن او… او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء ولایضربْن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهن وتوبوا الی اللّه جمیعاً ایّها المؤمنون لعلّکم تفلحون.)87
به زنان مؤمن بگو, دیدگان خویش را فرو خوابانند و دامنهای خویش را حفظ کنند و زیور خویش ننمایانند, مگر آنچه پیداست. سرپوشهای خویش بر گریبانها بزنند, زیور خویش ننمایانند, مگر برای شوهران… یا کودکانی که از راز زنان آگاه نیستند و پای به زمین نکوبند که زیورهای پنهانشان دانسته شود. ای گروه مؤمنان! همگی به سوی خداوند توبه برید, باشد که رستگار شوید.

شأن نزول: درکتاب کافی از امام باقر(ع) در شأن نزول این آیات روایت شده است:

(جوانی از انصار در کوچه های مدینه با زنی رو به رو شد [زنان در آن روزها مقنعه را در پشت گوشهای خود قرار می دادند, به گونه ای که گردن و مقداری از سینه ها نمایان بود] و به چهره وی نگریست و پشت سر وی به راه افتاد. ناگهان چهره اش به دیوار خورد و تیزی استخوان, یا شیشه ای که در دیوار بود, چهره اش را شکافت. جوان به خود آمد و متوجه شد خون به لباس و سینه اش می ریزد. با خودگفت: به خدا سوگند خدمت پیامبر می روم و ماجرا را باز می گویم. پیش رسول خدا رفت و جریان را به آن حضرت باز گفت. در این هنگام, جبرئیل نازل شد و ایات بالا را فرود آورد.)88

شهید آقا مصطفی, پس از نقل شأن نزول آیه های بالا, به تفسیر و شرح آنها می پردازد و اندازه پوشش بایسته را برای زن مسلمان بیان می کند.

وی, بر این باور است که این آیه های شریفه, درصدد استثنای چهره و دستها نیست, بلکه می خواهند از ظاهر شدن زینتهای طبیعی شهوت برانگیز زن جلوگیری کنند. برای روشن شدن آیه های شریفه و دیدگاه ایشان که دیدگاه نو و تفسیر جدیدی درباره ایه است, پرسشهایی را طرح می کنیم, آن گاه دیدگاههای گوناگون را درباره آیه شریفه ارائه می دهیم.

1 . دو آیه شریفه در صدد بیان چه حکمی هستند؟

2 . چیزی که زنان و مردان مؤمن باید از آن چشم بپوشند چیست؟

3 . زینت در آیه شریفه, زینت طبیعی است, یا مصنوعی؟

4 . بنابراین که زینت طبیعی باشد, منظور از (ماظهر) در آیه چیست؟

5 . آیا استثنای چهره و دو دست, از آیه استفاده می شود, یا آیه در صدد بیان مطلب دیگری است؟

در پاسخ به پرسش نخست می توان گفت: آیه در صدد بیان حکم نگاه است و تمام مفسران براین نظرند. ایشان پس از بیان نزول آیه می نویسد:

(آیه در مورد نگاه است و درباره واجب بودن پوشش از نگاه بیگانه. پس آیه از این جهت اجمال ندارد, برابر آنچه بسیاری از ارباب تفسیر گفته اند.)89

اما این که لازم باشد زن, از هرگونه نگاه خود را بپوشاند, تردید می کند و پوشش فی الجمله را می پذیرد; یعنی پوشش به غیر چهره و دو کف را ضروری و اجماعی می داند. بحث در جاهای استثنایی است که در کلام فقهاء و یا اخبار ویژه آمده که باید دیداز آیه قرآن چه استفاه می شود.90

اما در پاسخ به پرسش دوم که مؤمنان باید نگاه خود را از چه چیز فرو خوابانند و مؤمنات باید خود را از چه چیز بپوشانند, بر این نظرند که قرآن آن را به فهم عرف واگذارده و در نتیجه باید مسلمان خود را از هر آفت عرفی و خلاف عقلی و حرام شرعی حفظ کند.91

پاسخ کامل به این پرسش و سه پرسش بعدی و روشن شدن عبارت ایشان درحاشیه تحریر, بستگی دارد به شرح و ارائه دیدگاههایی که درباره زینت در آیه شریفه یاد کرده اند:

معنای زینت: زینت را به معنای پیرایه, آرایش و زیور دانسته اند و در کتابهای لغوی, زَیْن, به خلاف و نقیض شَیْن معنی شده است.

خلیل بن احمد (م:175) می نویسد:

(الزین: نقیض الشین. زانه الحسن یزینه زیناً وازدانت الارض بُعثبها… والزینة جامع لکلّ ما تیزّین به.)92

زین نقیض و ضد شین است. نیکویی او را آرایش داد. و زمین به واسطه گیاهانش زینت و آرایش یافت. و واژه زینت, دربرگیرنده هر چیزی است که به آن آرایش شود.

احمدبن فارس, درمقاییس اللغه می نویسد:

(زین اصل صحیحی است که دلالت بر نیکویی و زیبایی چیزی دارد. پس زَین ضد و نقیض شَین است. گفته می شود: فلان چیز را آرایش دادم. زیبایی زمین, به خاطر رویش گیاهان است. و گفته می شود: زَین در اصل, به معنای تاج خروس است.93

در لسان العرب ابن منظور نیز, زَین به خلاف شَین معنی شده و زینت, هر چیزی را که آراسته شده باشد, در بر می گیرد.94

بنابراین, بیش تر موارد کاربرد زینت در لغت, به معنای طبیعی آن است, گرچه برای زینتهای دیگر, شاید به کار برده شود.

اما زینتی که در قرآن آمده, به دید گروهی از صاحب نظران, کم تر به معنای زینت طبیعی به کار می رود.)96

در برابر این دیدگاه, کسانی بر این باورند که زینت در قرآن, به معنای زینت طبیعی است.96

بی گمان, حلی و حلیه در قرآن, به معنای زینتهای مصنوعی به کار رفته است, مانند: گوشواره, خلخال و…

زینت و آرایش مصنوعی زنان, دو گونه است: آن که جدای از بدن است که به آن حلیه گفته می شود, و آن که همراه بدن است, مانند: سرمه, رنگ مو, آرایش صورت و…

اکنون باید دید, مفسران و صاحب نظران, زینت درقرآن را به چه معنی گرفته اند:

دیدگاهها درباره زینت در قرآن

زینت, زینت طبیعی و مصنوعی را در بر می گیرد. از این روی در بین صاحب نظران و مفسران درباره استثنای آیه شریفه: (ولایبدین زینتهن الاّ ماظهر منها.) بحثی درگرفته و در زینت آشکار مورد استثنای آیه, چهار دیدگاه نقل شده است که سه دیدگاه آن را شهید مطهری چنین بیان می کند:

1 . مراد از زینت آشکار, جامه های روست و مراد از زینت پنهان, پای برنجن و گوشواره و دستنبد است. این قول از ابن مسعود نقل شده و در لسان العرب نیز آمده است.97

2 . مراد از زینت ظاهره, آرایش ظاهری است, مانند: سرمه, انگشتر, خضاب, یعنی زینتهایی که در چهره و دو دست, تا مچ واقع است, این قول ابن عباس است.

3 . مراد از زینت آشکار, خود چهره و دو دست, تا مچ است و این از ضحاک و عطا نقل شده است. درتفسیر کشاف, قول ابن عباس پذیرفته شد و زینتهای باطن, به دستبند و پای برنجن, بازوبند, کمربند و گوشواره تفسیر شده و معتقد است در آیه, پوشانیدن خود زینتهای باطنه مطرح است, نه محلهای آنها از بدن, مانند: ذراع, ساق پا, بازو, سر و سینه و گوش.

زمخشری, به بیان فلسفه استثنای زینتهای ظاهره از قبیل: سرمه, خضاب و گلگونه و انگشتر می پردازد و علت آن را حضور زن در محاکمات و درموقع ازدواج و در کوچه و بازار می شمارد که پوشش اینها باعث حرج می گردد.98

شهید مطهری از فخررازی نقل می کند که منظور از زینت در آیه, زینتهای طبیعی است.

وی, از قفّال نقل می کند که زینت آشکار, چهره و دو دست است;زیرا در معاشرتها, ناگزیر آنها باید آشکار شوند و از آن جا که شریعت اسلام, شریعت آسان و آسان گیری است, پوشش چهره و دو دست را لازم ندانسته است.99

4 . گروهی از پسینیان, زینت در آیه شریفه را, زینتِ طبیعی دانسته اند, مانند دیدگاه سوم, با این تفاوت که آیه در صدد استثنای چهره و دو دست نیست, بلکه آشکار بود آنها طبیعی است: (لایبدین زینتهن); یعنی زیباییهای اندام خود را مانند:مو, گردن, ساق پا و آرنج و… را نباید آشکار کرد, مگر این که بر اثر حادثه ای آشکار شوند: (الاّ ماظهر منها). مگر آنچه آشکار شود نه آنچه آشکار است. در این صورت, ما دو گونه زینت: آشکار و پنهان, نداریم, بلکه آنچه باید پنهان کرد و شاید بر اثرحادثه ای آشکار شود. در این صورت, گناهی بر زن نیست; زیرا قصدی برای این نداشته است. برای جلوگیری از چنین رخدادی از یک سوی, باید روسری خود را پیرامون گردن خود ببندد و از دیگر سوی, در هنگام راه رافتن, به گونه ای راه رود که ساق پای او آشکار نگردد.

شهید آقا مصطفی خمینی, در تفسیر آیه, دیدگاه چهارم را می پذیرد و صورت و دو دست از دایره در برگیری آغاز و پایان آیه خارج می داند و بر این باور است که آیه نمی خواهد آنها را استثناء کند.

ایشان ادامه آیه را گواه بر دیدگاه خود می گیرد. انداختن روسری بر دور کردن, برای جلوگیری از آشکار شدن اتفاقی سرو گردن است. ایشان استثنای در آیه (الاما ظهر منها) را مانند استثنای در آیه (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الاّ خطاءً)100 می داند. مؤمن, مؤمن را نمی کشد, مگر به اشتباه, این بدین معنی نیست که کار مؤمن کشتن مؤمن, به اشتباه است, بلکه می خواهد بگوید: مؤمن مؤمن را نمی کشد و اگر زمانی چنین اتفاق افتاد, حتماً از روی اشتباه بوده است که اگر عمدی باشد, باید در ایمان وی تردیدی کرد.

این جا هم به این معناست که زنان مؤمن, زینتهای خود را نمی نمایانند. برابر این معنی, زینت در کلمه (زینتهن) در هر سه مورد که در آیه یاد شده, به یک معناست; یعنی گردن, آرنج و ساق پا را باید از نگاه نامحرمان حفظ کرد و برابر شأن نزول آیه, بقیه بدن در آن زمان, پوشیده بوده است.

منظور از زینت در آیه که می فرماید: (ولایضربن بارجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ) ساق پا است که در سخن آقا مصطفی آمده, نه خلخال که در هنگام راه رفتن صدای آن شنیده می شود.

اما این که چگونه می شود ساق پا در هنگام راه رفتن آشکار شود؟ گرچه پاسخ آن در کلام ایشان نیامده, اما باید به شیوه لباس پوشیدن مسلمانان در صدر اسلام توجه کرد که گفته اند: زنان و مردان از لنگ استفاده می کرده اند, مانند آنچه در هنگام احرام حج واجب است.

با چنین پوششی, اگر در هنگام راه رفتن دقت کافی نشود بخشی از ساق پا آشکار می شود و قرآن سفارش می کند مواظب این مهم باشند.

با توجه به شرحی که ارائه شد, متن سخنان ایشان را که در حاشیه تحریر, در تفسیر آیه بیان شده می آوردیم و دیدگاه ایشان را درباره روایات و تفسیرهایی که از آیه شده, یادآور می شویم:

(وبالجملة معنی الآیة هو انّ المؤمنات یوجدن الموانع والحواجب بینهنّ وبین مایحرم علیهن النظر الیه ویخفظن فروجهنّ عن کل آفةٍ عرفیة وخلاف عقلی وممنوع شرعی حسب الاطلاق فانّه احیل فهم المحذوف الی الامة لانّه لانّه امر یدرکه الطبایع السلیمة والانفس المتشرعة (ولا یبدین زینتهنّ الاّ ماظهر منها) واتفق ظهوره بجریان الریاح فیکون حال هذا الاستثناء حال الاستثناء فی قوله تعالی: (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطاءً) فلو ظهرت الزینة کالجیوب والزندین والساقین مما هی المحرکات نوعاً و تثیر الشهوات عادة فلابأس ولکن لایجوز اظهارها ویؤید ذلک قوله تعالی: (ولیضربن بخمرهن علی جیوبهنّ) حتی لایظهرو لو من باب الاتفاق والصدفة وحین الغفلة والذهول وایضاً یشهد لما اشیر الیه تعقیب القول المزبور قوله تعالی (ولایبدین زینتهن) فیکون الوجه و الکف والقدم خارجة عن الایة صدراً وذیلاً ولایکون الکف والوجه والقدم محل الزینة حتی یصح اطلاق الزینة علیه باعتبار علقة الحلول. هذا مع قطع النظر عن اخبار المسئلة.)101

وخلاصه معنی آیه این است که زنان مؤمن, بازدارنده هایی بین خود و آنچه نگاه بر آن حرام است, پدید می آورند و دامنهای خود را از هر آفت عرفی و خلاف عقلی و حرام شرعی نگه می دارند. پس فهم نکته حذف شده, به امت واگذار شده; زیرا امری است که سرشتهای سالم و نفسهای شرع باور, آن را درک می کنند (زینتهای خود را نمی نمایانند مگر آنچه از آن نمایانده شود) و آشکار شدن آن به وزیدن باد, رخ دهد. از این روی این استثناء مانند استثناء در آیه قرآن است که می فرماید: (هرگز, مؤمن مؤمنی را نمی کشد مگر این که این کار به اشتباه از او سر زند.)

بنابراین, اگر زینت [طبیعی زن] مانند: گردن و آرنج و دو ساق پا ظاهر شد که بیش تر بر انگیزاننده و شهوت انگیزند, اشکال ندارد, ولی نمایاندن آنها جایز نیست. تأیید کننده این نظر, سخن خداوند است که می فرماید: (و باید روسریهای خود را بر گردنهای خود قرار دهند) تا آشکار نشوند, گرچه از باب اتفاق و برخورد ناگهانی, غفلت و فراموشی باشد وگواه آن نیز, ادامه آیه است (وظاهر نکنند زینتهای خود را) [که حکم محرمان را ذکر می کند] پس صورت, کف دست و پا خارج از آغاز و انجام آیه است و این, سه جا زینت نیز نیستند, تا اطلاق زینت بر آنها به اعتبار علاقه حلول روا باشد.

آنچه یاد شد, با قطع نظر از اخبار مسأله است.

در این جا, چند اشکال مطرح می کند و از آنها پاسخ می دهد:

شاید کسانی بگویند: (یحفظن فروجهنّ) دلالت بر واجب بودن پوشش تمام بدن می کند; زیرا تمام بدن زن عورت است آن گونه که در پاره ای از روایات آمده است.

از این ادعا پاسخ می دهد: ثابت کردن آن ممکن نیست: (دون اثباته خرط القتاد.)

ییا شاید کسانی بگویند: یک دسته اخبار دلالت می کند که (ماظهر منها) زینت ظاهری است, مانند انگشتر, گردن بند, سرمه و…

می گوید: این گونه اخبار, از جهت سند کامل نیستند و حجت بودن و فراگیری اینها در برابر ظهور آیه مشکل است. بنابراین, آیه بر واجب بودن پوشش همه اعضای بدن دلالت ندارد.102

افزون بر این, پاره ای از اخبار, دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست لازم نیست, از جمله دو خبر معتبر فضیل و مفضل بن عمر است:

1. (سألت ابا عبدالله(ع) عن الذراعین من المرئه هما من الزینة التی قال اللّه تعالی: (ولایبدین زینتهن الاّ لبعولتهن)؟ قال: نعم و مادون الخمار من الزینة و ما دون السوارین.)103

[فضیل می گوید:] از امام صادق(ع) از دو ذراع زن پرسیدم که آیا آن دو, از جمله زینتی است که در آیه شریفه آمده است: (زینتهای خود را آشکار نکنند مگر برای شوهران خود)؟ فرمود: آری و پایین تر از روسری و پائین تر از مچ دستها از زینت است. روشن است که چهره خارج از پوشش روسری است و روسری سروگردن را می پوشاند و دست به بالای مچ گفته می شود نه به پایین آن بنابراین, آیه و بخش اول آن, موارد بالا را در بر نمی گیرد.

2. (قلت لأبی عبداللّه(ع) جعلت فداک ما تقول فی المرأة تکون فی السفر مع الرجال لیس فیهم لها ذو محرم ولامعهم امرأة فتموت المرأة مایصنع بها؟ قال یغسل منها اوجب الله علیه التیمم ولاتمسّ ولایکشف لها شیئ من محاسنها التی امر اللّه بسترها قلت: فکیف یصنع بها؟ قال: یغسّل کفیّها ثم یغسّل وجهها ثم یغسّل ظهر کفّیها.)104

[مفضل می گوید] به امام صادق(ع) گفتم: فدایت شوم چه می فرمایید درباره زنی که در سفر می میرد و محرمی ندارد و نه هم در بین همسفران, زنی وجود دارد. چگونه باید با او رفتار شود. امام فرمود: شسته شود بسان تیمم که خداوند واجب کرده است و لمس نشود و هیچ چیز از زیباییهای زن که خداوند فرمان پوشش آن را داده, آشکار نگردد. گفتم: چگونه عمل شود؟

فرمود: کف دو دست و چهره, آن گاه پشت دستان وی شسته شود.

این دو روایت, دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست, واجب نیست و دیگر اعضاء که از آن زیباییهای زن تعبیر شده, پوشیده می شود. افزون بر این اخبار, سیره بر آن دلالت می کند:

(و کمک می کند اخبار را سیره و نیاز بسیار مردم و اگر پوشش چهره و دستها واجب بود, روشن می گردید, مانند آتشی که در بالای مناره افروخته شود و برای چنین مسأله مهم, یک یا دو خبر مانند: نامه صفار کافی نیست و شایسته نیست درهم آمیختن بین اخبار این مسأله و روایات مسأله حرام بودن نگاه; زیرا همان گونه که یاد شد, پیوستگی بین حرام بودن نگاه و واجب بودن پوشش نیست; از این روی, تلاش صاحب جواهر و دیگران در استدلال به این روایات, تلاشِ بی فایده ای است.)105

آن گاه ایشان با اشاره به دیدگاه جمهور, به این نکته اشاره می کند که برابر آن چهره و دو دست تا مچ, استثناء شده اند و یا دست کم, روایات از این جهت, ابهام دارند و چنانچه نوبت به ناسازگاری اخبار در مسأله برسد, روایات جایز بودن نگاه, از جهت دلالت و سند قوی ترند و اخبار صحیح مخالف, به سه روایت نمی رسند; از این روی قول به اعتبار آنها دشوار است و چنانچه نوبت به اصول عملیه برسد, استصحاب و برائت جایز بودن را می رسانند.

خون

پیش از بحث درباره خون که از اعیان نجسه است, یادآوری دو مطلب که شهید آقا مصطفی, پیش از بحث مکاسب محرمه آورده, مهم می نماید:

1 . اصل اولیه در داد و ستدها جایز و حلال بودن است و در موارد شک دردرستی, می توان از این اصل استفاده کرد مگر آن که دلیلی برخلاف آن اقامه شود.106

2. ایشان بحث کوتاهی درباره حدیث منسوب به پیامبر: (ان اللّه اذاحرّم شیئاً حرّم ثمنه)107 دارد و بر این باور است که این حدیث ضعیف و از جهت معنی ابهام دارد و شاید قاعده ای باشد که از روایات, به دست آمده باشد.108

از این دومطلب نتیجه می گیرد که ما در بحث مکاسب محرمه و اعیان نجسه, باید به دلیلهای ویژه مراجعه کنیم و مقدار دلالت آنها را به دست آوردیم.

خرید و فروش خون

فقها در بحث از پیشه های حرام, دادوستد خون را یاد کرده اند و هرگونه دادوستدی را درخون باطل دانسته اند. البته مدار سخن آنان خرید و فروش خون نجس حیوانات است و آن جا که در قدیم امکان بهره وری از خون انسان نبوده, آن را مطرح نساخته اند.

اینان, برحرام بودن خون, به آیات قرآن و احادیث و اجماع استناد کرده اند.

شیخ انصاری, حرام بودن دادن خون و در برابر آن چیزی گرفتن را اجماعی دانسته و بیان می کند که در نهایه شیخ طوسی و شرح ارشادِ فخرالدین و تنقیح فاضل مقداد بر این اجماع تصریح شده است; اما نسبت به خون پاک دو وجه بیان می کند و جایز بودن آن را می پذیرد.109

شهید آقا مصطفی خمینی, درباره خون و جایز بودن داد و ستد آن, سخن کوتاهی دارد که درخور درنگ است:

(ومنها الدم فانّ مقتضی اطلاق الایة الشریفه حرمته و ممنوعیة بیعه ولو کان طاهراً وهکذا وضعیه المرفوعة الواسطی.)110

از جمله پیشه های حرام, دادوستد خون است, زیرا مقتضای آیه شریفه حرام و ممنوع بودن دادوستد خون است, گرچه پاک باشد و همین گونه است معنای مرفوعه واسطی.

ایشان در این سخن, دو دلیل بر حرام بودن خرید و فروش هرگونه خونی بیان می کند: قرآن و مرفوعه واسطی. قرآن در بسیارجاها, برحرام بودن خون تصریح دارد و از آنجا که آن را مقید به پاکی و نجسی نکرده, استفاده می شود که دادوستد هرگونه آن حرام است:

(انّما حرّم علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر وما اهلّ لغیر اللّه به.)111

خداوند, تنها مردار, خون, گوشت خوک و آنچه را که نام غیر خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود, بر شما حرام کرده است.

همین آیه درسوره نحل112 و در سوره مائده113 با اندک تفاوتی در آغاز آن, باد شده است. ولی در آیه 145 سوره انعام که این چهار مورد را یاد می کند, درباره خون می فرماید: (أو دماً مسفوحاً) از این تعبیر فهمیده می شود: خونی که در این چهار آیه آمده, خونی است که در هنگام کشتار, از حیوان بیرون می آید. در نتیجه, خونی را که بعد از کشتار در گوشت می ماند, در بر نمی گیرد.

در مرفوعه واسطی آمده است: علی(ع) قصابها را از خرید و فروش خون باز می داشت.114

فقیهان این باز داشتن حضرت امیر(ع) را برای خوردن دانسته اند. شیخ انصاری115 و امام خمینی116 براین نکته به روشنی اشاره دارند.

شهید آقا مصطفی, حدیث و آیه را بر این مطلب حمل می کند و در پاسخ از ممنوع بودن دادوستد می نویسد:

(اللهم الاّ ان یحملان علی الأکل لاقتضاء السیاق فیها فیجوز بیعه لغیر الاکل ولوکان من النجس.)117

مگر این که آیه و مرفوعه واسطی برممنوع بودن خوردن خون حمل شوند; زیرا اسلوب آیه چنین خواستی دارد. بنابراین, جایز خواهد بود دادوستد خون برای چیزهای دیگر, غیر از خوردن , گرچه نجس باشد.

بنابه نظر ایشان, اگر خون را برای غیر خوراکی کسی بخرد, یا بفروشد. اگر بازدارنده دیگری نداشته باشد و سلامتی خون دهنده را به خطر نیندازد, دادوستد صحیح خواهد بود. برای روشن شدن سیاق آیه آن را یادآور می شویم:

انّما حرم علیکم المیتة والدم والحم الخنزیر وما احلّ لغیر اللّه فمن اضطرّ غیر باغ ولاعاد فلا اثم علیه ان اللّه غفور رحیم.)118

ذیل آیه که می فرماید: (پس هرکسی در ناگزیری, بدون این که از اندازه بگذرد, خون بخورد, گناهی بر او نیست. گواه بر جایز بودن خوردن خون است. درروایاتی که علت حرام بودن خون بیان شده, از خوردن آن, سخن به میان آمده است,مانند روایت امام رضا119 و امام باقر(ع)120.

از این دو روایت استفاده می شود دادوستد خون, در صورتی که زیان جسمی داشته باشد و یا سبب ناامنی اجتماعی بشود, جایز نیست.

غنا در قرآن

غنا در قرآن به روشنی مطرح نشده است, بلکه قول زور و لهو که در آیات آمده, به غنا تفسیر شده اند:

1 . (واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.)121
دوری گزینید از پلیدی که بتها هستند و دوری گزینند از سخن زور.

قول زور دراین آیه, به غنا تفسیر شده است و این معنی, درروایت زید شحام122, مرسله ابن ابی عمیر123 روایت عبدالاعلی124 و خبر محمد بن عمروبن حزم یاد شده است.125

2. (ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیُضِلّ عن سبیل اللّه ویتّخذها هزواً اولئک لهم عذاب مهین.)126
و از آدمیان کسانی هستند که سخن بیهوده می خرند, تا بدون آگاهی مردم را از راه خدا به دَر برند و آیات خدا را به مسخره گیرند. برای اینها عذابی خوارکننده است.

لهو حدیث در آیه شریفه, درروایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع)127, حدیث وشاء از امام رضا(ع)128, روایت مهران بن محمد و حسن بن هارون از امام صادق(ع)129 و روایت عبدالاعلی130, به غناء تفسیر شده است.

3 . (والذین لایشهدون الزور.)131

در روایت ابوالصحاح از امام صادق(ع), زور به غنا تفسیر شده است.132

شهید مصطفی خمینی, فراگیری در این آیات و دلالت آنها اشکال دارد و از هر یک از برداشتها و استدلالها پاسخ می دهد:

(ویشکل الاوّل بانّ مهیة الغناء لیست قول الزور فهو من مصادیقه باعتبار اشتماله علی الزور الذی هو الباطل فما هو الواجب اجتنابه مالایمکن الالتزام به وهو مطلق الباطل.)133

و استدلال به آیه نخست مشکل است; زیرا که حقیقت غنا, قول زور نیست, بلکه غنا از نمونه های آن است. از آن جهت که دربردارنده زور است که همان باطل باشد.

پس آنچه پرهیز از آن بایسته می نماد چیزی است که پایبندی به آن ممکن می باشد و آن باطل است. بنابراین, تمام گونه های غنا, قول زور نیست, بلکه قسمتی از آن قول زور است که در بردارنده باطل و کارهای خلاف شرع باشد.

در پاسخ برداشت از آیه دوم می نویسد:

(نتیجه تفسیر لهو به غنا این است که غنا, از گناهان کبیره باشد, در حالی که فقیه آن را بر عهده نمی گیرد.)134

در آیه برای سخن بیهوده, وعده عذاب داده شده است و در تعریف گناه کبیره گفته اند: گناهی است که در قرآن, بر انجام آن, خداوند وعده عذاب داده باشد. امّا این که چرا فقیه نمی تواند به آن گردن نهد, از آن روست که جاهای زیادی, حرام بودن غنا, استثناء شده است و این, سبب گردیده که مسأله زشت جلوه کند. معنی ندارد چیزی را که خداوند وعده غذاب داده باشد, درعروسیها و عیدهای اسلامی و برای یاد آخرت, حلال باشد.

ملاحبیب اللّه کاشانی, مواردی را که از غنای حرام, جدا شده به هشت مورد می رساند:

قراءت قرآن, غناء زن در شب عروسی, غناء حجاج,غنا مجاهدان, غنا در روزهای عید, در سخنرانی, در مناجات و دعا, غنا در مصیبتها.135

و از برداشت حرام بودن غناء از آیه سوم, پاسخ می دهد: آیه, دلالتی بر حرام بودن ندارد, بویژه حرام بودن فعلی آن.

آن گاه, ایشان در درستی سند روایاتی که در ذیل آیات وارد شده تردید می کند و می نویسد:

(ان الروایات الواردة فی ذیل الآیات بل و غیرها بکثرتها البالغة حد التواتر المعنوی غیر نقیة السند الا ما شذّ منها.)136

روایاتی که در ذیل این آیات آمده, بلکه دیگر روایات, با زیادی آنها به مرحله تواتر معنوی رسیده اند, از جهت سند, کامل نیستند, جز شمار اندکی.

آن گاه نتیجه می گیرد:

(آنچه برای من روشن شده است, بر حرام بودن غنا, به مفهوم گسترده آن, دلیلی وجود ندارد و تنها گونه ای از آن حرام است….

این دیدگاه ما, غیراز دیدگاه نقل شده از پیشینیان [فیض و سبزواری] است; زیرا من به حرام بودن غنا , باور دارم, گرچه باحرامهای دیگری همراه نباشد. به نظر من, مجلس غنا, مجلسی که برای لهو و باطل تشکیل شده باشد, حرام است. دلیل بر این مطلب افزون بر نارسایی دلیلها از ثابت کردن حرام بودن هرگونه غنا و احتمال این که روایات, ناظر به مجلسهای شناخته شده در زمان صدور اخبار باشد, نکته ای است که در روایات نفرین آمده: (غنا و مجلس تغنی است.)137

سپس ایشان, سه روایت می آورد که غناء زشتی آن, متوجه مجلسها و خانه هایی است که در آن, نغمه خوانی شده و به این کار شهره بوده اند.

در ادامه بحث از مفهوم غناء, می نویسد:

(شاید بگوییم, شیخ مرتضی, همانند این معنی را درنظر دارد; زیرا غنای در بردارنده باطل را حرام می شمارد, نه هرگونه غنایی را.)138

پی نوشت

1 . (البرهان فی تفسیر القرآن), سید هاشم حسین بحرانی, ج21/1 اسماعلیان, قم.
2 . (احکام القرآن), ابوبکر محمد بن عبداللّه, معروف به ابن عربی اشبیلی مالکی, تحقیق علی محمد بجاوی ج8/1, داراحیاء التراث العربی, بیروت.
3 . (الوسائل الی معرفة الاوائل), جلال الدین سیوطی, تحقیق عبدالرحمن الجوزو125/, دار مکتبة الحیاة, بیروت; (کشف الظنون), حاجی خلیفه, ج20/1, دارالکتب العلمیه, بیروت با (تفسیر آیات الاحکام), محمد علی سایس), ج8/1, دار ابن کثیر, دمشق.
4 . (الفهرست), ابن ندیم57/, دار المعرفة, بیروت. متأسفانه در ترجمه احکام القرآن کلبی افتاده است.
5 . (تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام), سید حسن صدر321/; (کتابنامه بزرگ اسلامی), محمد حسین بکائی, ج190/1, نشرقبله.
6 . (الوسائل الی معرفة الاوائل)125/.
7 . (تأسیس الشیعه)321/.
8 . (بغیة الوعاة فی طبقات النحویین والنحاة), جلال الدین سیوطی, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم, ج251/2, شماره 1914, مطبعة عیسی یابی حلبی.
9 . (الاعلام), خیرالدین زرکلی, ج133/6, دار الملایین.
10 . (جامع الرواة), محمدبن علی حائری اردبیلی, ج217/2.
11 . (الجرح والتعدیل), فخررازی, ج270/7, شماره 1478, دار احیاء التراث العربی; (کتاب المجروحین), محمدبن حبان, ج254/2, دار المعرفة, بیروت.
12 . (رجال النجاشی), تحقیق محمد جواد نائینی, ج400/2 شماره 1167.با توجه به اینکه فراموشی معمولاً در آخر عمر ایجاد می شود به نظر می رسد که آنچه فخر رازی نقل کرده درست تر است; زیرا شهادت امام صادق(ع) به سال 148 بوده و هشام بن محمدبن سائب, در سال 204 که گویا دوران نوجوانی و جوانی را با امام صادق(ع) بوده, توان علمی بالایی نداشته است.
13 . (الفهرست), ابن ندیم51/, ترجمه59/; (تاریخ التراث العربی), علوم القرآن والحدیث, فؤاد سزگین, ج80/1, کتابخانه آیة اللّه مرعشی, قم.
14 . (سیمای کاگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین) علی اکبر ذاکری, ج495/2, دفتر تبلیغات اسلامی.
15 . (الاعلام), زرکلی ج133/6; (فهرست) ابن ندیم139/, ترجمه 160. درترجمه اشتباهی رخ داده که سلیمان او را از بصره به کوفه فرا خواند; (تأسیس الشیعه)321/.
16 . (الجرح والتعدیل), ج270/7.
17 . (کتاب المجروحین) ابن حیان, ج254/2; (شذرات الذهب), ابن عماد حنبلی, ج218/1.
18 . (الاعلام), ج133/6.
19 . (الاتقان فی علوم القرآن) جلال الدین سیوطی, ترجمه سید مهدی حائری قزوینی, ج594/2, امیرکبیر, تهران.
20 . (معجم المفسرین), عادل نویهض, ج682/2, نویهض الثقافیه.
21 . (تاریخ بغداد), خطیب بغدادی, ج161/13, دار احیاء التراث العربی.
22 . (البرهان فی علوم القرآن), بدر الدین محمد بن عبداللّه زرکشی, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم, ج3/2, دار احیاء الکتب العربیة, مصر.
23 .(معجم المفسرین), ج725/2.
24 . مجلّه (پژوهشهای قرآنی), شماره 169/3; مجلّه (کیهان اندیشه), شماره 6/15, در منابع اولیه کتابی به نام (احکام القرآن) برای هشام ذکر نکرده اند, یا من ندیدم, گرچه ایشان را از حافظان قرآن در سه روز (تاریخ بغداد, ج45/14) و نویسنده تفسیر (الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم) (فهرست ابن ندیم51/ بیروت) یاد کرده اند. این احتمال دور نیست که برخی کلبی را که در کلام ابن ندیم آمده, به اشتباه هشام کلبی انگاشته اند.
25 . (ادوار فقه), محمود شهابی, ج849/3, 853 وزارت ارشاد اسلامی. در مقدمه کتاب (ام) و مقدمه (فهارس ام الشافعی) نامی از احکام القرآن شافعی برده نشده است.
26 . (کشف الظنون), ج1285/2; (فهارس ام الشافعی) مقدمه, 14/, دارالمعرفة, بیروت; (تاریخ التراث العربی), الجزء الثالث فی الفقه184/.
27 . (الفهرست 295/, دارالمعرفة, بیروت.
28 . (فهارس الام), مقدمه14/, (وقد روی الام عن الربیع کثیرون لکن النسخة التی وصلتنا وطبع منها فی الایة ابی العباس محمدبن یعقوب الاصم کما جاء التصریح بذلک فی المسند الملحق بکتاب الام فی ص468 فی کتاب النکاح); (الفهرست)299/, بیروت; (تاریخ التراث العربی) علوم القرآن والحدیث, ج371/1 شماره 191. ابوالعباسی در سال 247 متولد شد و در سال 265 مسافرت علمی خود را از نیشابور آغاز کرد و برابر آنچه درکتاب نکاح مسند آمده, درنیمه شعبان سال 266 کتاب شافعی را از ربیع بن سلیمان (م270) شنیده و ربیع هم, از بویعلی شنیده است.
29 . (کتاب الام), مسند شافعی431/.
30 . (کتاب الامر), ج87/5.
31 . (طبقات الشافعیة الکبری), سبکی, ج97/2.
32 . (احکام القرآن), شافعی, ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (م:458) صاحب سنن, تحقیق محمد بن زاهد حسن کوثری7/, 18, دارالکتب العلمیّة, بیروت.
33 . (فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی آیة اللّه مرعشی), ج197/9, شماره 3414.
34 . مانند: (مناهج الکلام علی آیات الصیام) احمد بن موفق قرشی (معجم المفسرین76/1); (تفسیر آیه الصوم) ابن غالبون (معجم المفسرین ج58/1); تفسیر قوله تعالی (احل لکم الطیبات وطعام الذین اوتوا الکتاب) حسین بن حسن موسوی کرکی عاملی شیعی (معجم المفسرین, ج151/1).
35 . (تفسیر القرآن الکریم), شهید مصطفی خمینی, ج255/1, وزارت ارشاد.
36 . همان مدرک, ج117/1, 176.
37 . همان مدرک,ج257/1 258.
38 . همان مدرک,111/1, 175.
39 . همان مدرک,ج71/1, 178.
40 . همان مدرک,ج53/1, 258.
41 . همان مدرک, ج307/1; ج85/2.
42 . همان مدرک,ج411/1.
43 . سوره (ابراهیم), آیه 40.
44 . سوره (ابراهیم), آیه 37.
45 . سوره (مریم), ایه 31.
46 . سوره (لقمان), ایه 17.
47 . سوره (هود), آیه 78.
48 . سوره (انفال), آیه 35.
49 . (تفسیر القرآن الکریم), مصطفی خمینی, ج243/2, 244.
50 . سوره (نساء), آیه 102.
51 . (تفسیر القرآن الکریم), ج242/2, 243.
52 . همان مدرک241/.
53 . همان مدرک243/.
54 . سوره (اسراء), آیه 78.
55 . (تفسیرالقرآن الکریم), ج242/2.
56 . (ریاضی المسائل), طباطبائی, ج299/2, چاپ سنگی; (جواهر الکلام), محمد حسن نجفی, ج130/5, دار احیاء التراث العربی.
57 . سوره (البقره) آیه 24.
58 . (تفسیر القرآن الکریم), ج51/4.
59 . (کتاب الصوم), سید مصطفی خمینی17/ 18, دفتر تبلیغات اسلامی.
60 . سوره (مریم), آیه 26.
61 . سوره (بقره), آیه 183.
62 . (کتاب الصوم)22/ 23.
63 . سوره (بقره), آیه 187.
64 . (اقرب الموارد), شرتونی, ج670/1.
65 . (کتاب الصوم)23/.
66 . همان مدرک283/; (تفسیرنورالثقلین), ج172/1.
67 . سوره (بقره)187/.
68 . (کتاب الصوم)23/.
69 . سوره (بقره)185/.
70 . (کتاب الصوم)24/, 26.
71 . سوره (بقره), ایه 185.
72 . (کتاب الصوم)25/.
73 . همان مدرک.
74 . سوره (بقره), آیه 194.
75 . (کتاب الصوم)25/.
76 . سوره (نساء), آیه 92.
77 . سوره (مائده), آیه 89.
78 . سوره (مائده), آیه 95.
79 . سوره (مجادله), آیه 4.
80 . (تحریر الوسیله), امام خمینی, ج243/2.
81 . (حاشیه تحریرالوسیله, کتاب النکاح29/, دستنوشته.
82 . همان مدرک.
83 . (مسئله حجاب) استاد شهید مطهری184/, 185, انشارات صدرا.
84 . اسدالغابه, ابن اثیر, ج272/7, شماره 7296, دارالشعب, مصر.
85 . (المفصل فی احکام المرأة والبیت المسلم فی الشریعة الاسلامیة), دکتر عبدالکریم زیدان, ج335/3, مؤسسة الرساله, بیروت, 1415 چاپ دوم.
86 .سوره (نور), آیه 30.
87 . سوره (نور), آیه 31.
88 . (حاشیه تحریر), کتاب النکاح39/, دستنوشته.
89 . همان مدرک25/.
90 . همان مدرک23/.
91 . همان مدرک.
93 . (العین), خلیل بن احمد فراهیدی, ج387/7, دارالهجره, قم.
93 . (مقائیس اللغة), احمد بن فارس, ج41/3.
94 . (لسان العرب), ابن منظور, ج201/13, 244,واژه زین و شین.
95 . (تفسیرنمونه), مکارم شیرازی, ج439/14, دار الکتب الاسلامیه, تهران.
96 . مجله (حوزه), شماره 164/55; شماره 138/42; شماره 159/48, مقاله حجاب شرعی و نقد و پاسخ آن.
97 . لسان العرب), ج201/13.
98 . (مسئله حجاب)147/.
99 . همان مدرک.
100 . سوره (نساء) آیه 95.
101 .(حاشیه تحریر الوسیله), نکاح30/ 40, دستنوشته.
102 . همان مدرک40/.
103 . (نورالثقلین), ج592/3 ح120.
104 . (وسائل الشیعه), ج710/2.
105 . (حاشیه تحریرالوسیله), نکاح41/, دستنوشته.
106 . (حاشیه تحریر الوسیله), مکاسب محرمه3/, دستنوشته. درباره این اصل می نویسد:
(مستند الاصل عمومات الکتاب والسنة واقتضاء بناء العقلاء والملة بل مقتضی الاصل العملی اذا وصلت النوبة الیه.)
مستند این است, عمومات کتاب و سنت و بنای خردمندان عرف است, بلکه مقتضی اصل عملی است, چنانچه نوبت به آن برسد.)
107. (کتاب المکاسب( , شیخ انصاری, ج19/1, چاپ شده در مجموعه تراث الشیخ الانصاری, ج14; (عوالی اللآلی), احسائی, تحقیق مجتبی عراقی, ج10/2 ح301.
108 . حاشیه تحریر), مکاسب محرمه4/. ایشان درباره این حدیث می نویسد:
(ولعمری ان هذا الحدیث لایسمن ولایغنی من جوع لضعف السند وقوة اصطیاده من المواقف الاخر المسانخة معه وعدم وضوح المقصود. فعلیه لابد من الفحص عن الموارد الخاصة.)
به جان خودم سوگند که این حدیث, به خاطر ضعف سند از چیزی بسنده نمی کند و این نظر قوی است که از موارد همانند آن را به عنوان قاعده گرفته باشند. مقصود و معنای آن نیز روشن نیست. بنابراین, برای هر یک از موارد (مکاسب محرمه) باید دلیل ویژه آن را جست.
109 . (کتاب المکاسب) شیخ انصاری, ج27/1.
110 . (حاشیه تحریرالوسیله), آقامصطفی6/.
11 . سوره (بقره), آیه 173.
112 . سوره (نحل), آیه 115.
113 . سوره (مائده), آیه 3.
114 . (وسائل الشیعه), ج356/16.
115 . (کتاب المکاسب), شیخ انصاری, ج28/1.
116 . (المکاسب المحرمه), امام خمینی, ج38/1, اسماعیلیان, قم.
(والاظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر الاکل وجواز بیعه لذلک… ان النهی عن بیع سبعة اشیاء منها الدم فی مرفوعة ابی یحی الواسطی یراد به البیع للاکل لتعارف اکله فی تلک الامکنة والازمنة.
117 . (حاشیه تحریر الوسیله), مکاسب محرمه7/.
118 . سوره (بقره), آیه 173.
119 . تفسیر (نورالثقلین), ج153/.
120 . همان مدرک154/.
121 . سوره (حج), آیه 30.
122 . (وسائل الشیعه), ج237/12.
123 . همان مدرک.
124 . همان مدرک229/.
125 . همام مدرک230/.
126 . سوره (لقمان), آیه 6.
127 . (وسائل الشیعه), ج226/12.
128 . همان مدرک227/.
129 . همان مدرک226/, 228.
130 . همان مدرک229/.
131 . سوره (فرقان), آیه 72.
132 . (کافی), کلینی, ج433/6; (وسائل الشیعه), ج226/12.
133 . حاشیة تحریر), مکاسب 45/.
134 . همان مدرک.
135 . (ذریعة الاستغناء) ملاحبیب اللّه کاشانی131/ 136, دانشگاه کاشان.
136 . حاشیه تحریر الوسیله, مکاسب46/.
137 . همان مدرک.
138 . همان مدرک51/; (کتاب المکاسب), شیخ انصاری ج312/1, 313.
 
 
 
نویسنده : علی اکبر ذاکری
 
 
Copyright © 2009 The AhlulBayt World Assembly . All right reserved